КЛ 11 ТОМ

Для характеристики стиля произведения, перерастающего рамки дружинной песни и представляющего собой в некоторых моментах переходную к поэме форму или даже являющегося уже зрелой поэмой, интересна передача этих речей. В редких случаях они даются дословно, повторяются как прямая речь. Если в этом факте мы должны усмотреть архаическую форму, то в нем же, наряду с древними элементами, наличествует и авторская сокращенная передача смысла речей, то есть косвенная речь, например, авторская передача речи-завещания Кокетая в последующем повторении ее перед Манасом и другие.

Из моментов описаний, кроме упомянутых нами однажды новейших наслоений пространных статических картин встречаемых героями местностей, сохранились «традиционные формулы, описывающие излюбленные и типичные для былинных сюжетов положения героев и былинную обстановку». К ним в «Манасе» относятся сватовство, просьба о благословении, сборы в поход, некоторые моменты поединков и массовых боев, обязательные картины после боя и постоянно повторяющиеся описания внешнего вида вражеской рати перед боем.

Из общераспространенных поэтических форм в поэме наименее представлена лирика вообще и лирика природы в частности. В противовес более лирическому, почти романтическому стилю своего продолжения – «Семетея», стиль «Манаса» строго выдержан в возвышенных героических тонах, совершенно чужд интимности, сдержан или натуралистически откровенен без всяких недомолвок и туманностей. Это легко обнаруживается (как строгий принцип) во всех линиях исследуемых нами основных моментов и самого содержания поэмы, которая в этом отношении выделяется особой мускулатурой стиля настоящей героической эпопеи.

Как уже было указано, в поэме совершенно отсутствуют картины природы в лирическом воспроизведении. Но это вообще не исключает наличия отдельных конкретных картин природы в форме описания. Для поэмы характерен особый интерес к стихийным явлениям – грозе, ливню, сильным морозам, небывало бурным потокам и пр. Ярко выделяется своей изумительной художественностью два описания реки Орхон6 – первое в момент ее бушевания, второе, когда Алмамбет, укротив реку заклинаниями, обнажил ее глубокое русло и дно с погибшими рыбами – великанами и громадными деревьями, вырванными с корнями.

Характерен примененный здесь особо динамический прием, когда певец представляет себя находящимся лицом к лицу со слушателем и апеллирует к мнимому показанию этого же слушателя. Заканчивая второе описание Орхона, певец говорит:

Озүн коргон ал күнкү

Огүздой кара балыктар

Олүп жатат тороюп...

Черные, как волы, рыбы,

Что ты видел сам в тот день,

Теперь лежат, распластавшись, мертвые.

Это – установка не только на слушание, но и на показ. Представлен мнимый слушатель, будто бы находившийся в первый раз вместе с певцом на берегу Орхона, а второй раз отсутствовавший и теперь слушающий впечатления вторично побывавшего там певца. Между прочим, это не случайный стилистический прием; он встречается, хотя и редко, и в других сценах.

Напомним также приведенные раньше описания внешности героев и особо выделяющихся комических персонажей.

Характеры героев изображаются в поэме по преимуществу не в авторском описании, а в малых или больших действиях-поступках или в действиях-словах. А действия-поступки, как и многие другие динамические мотивы, развернуты уже в плане повествовательном. За исключением речей и указанных описаний этот прием изложения встречается в поэме повсюду.

На долю повествования остаются, главным образом, динамические эффектные сюжетные линии: встречи, битвы, столкновения между самими героями, борьба не только физическая, но и внутренняя, катастрофы моральные и физические. Все это составляет обильный повествовательный материал в словесно-поэтическом оформлении эпопеи.

Нельзя не вспомнить о повествовательной функции некоторых речей. В большинстве своем пространные, они в отдельных частях всегда двигают действие и даны не как авторское повествование, а в форме сказа, где в качестве рассказчика выступает произносящий речь герой. В подобных случаях иногда в пределах одной длинной речи повествовательная форма попеременно смешивается со сказовой. Характерный пример представляет та же речь Алмамбета из «Великого похода», которая то ведется от первого лица, то от третьего.

Атағана дунүйо

Айтпасам кетер арманым.

Ойротко Алман баш эле

Ошо күндө Алмамбет,

Он сегиз менен он тогуз

Ортосунда жашы эле...

О тленный мир!

Если не расскажу, то печаль останется во мне.

Твой Алман был главой на весь мир.

В эти дни года Алмамбета

Были между семнадцатью и восемнадцатью.

Другим основным вопросом словесного оформления поэмы является вопрос о стихе.

В «Манасе» имеются самые разнохарактерные формы соединения стихов: здесь есть рифмы, созвучная концовка стихов, а также звукопись, основанная на аллитерации и ассонансах. Безусловно соглашаясь с исследователями истории и теории рифмы относительно более позднего возникновения рифмы как таковой, мы все же затрудняемся указать в пределах данного произведения грань между усиленным распространением рифмы и сохранением существовавших до нее стиховых сочетаний. Дело в том, что и в признаваемых условно сравнительно более древними стихотворных отрывках (отдельные типические места и некоторые речи, например, речь Алмамбета и других) рифма занимает устойчивое положение. Здесь акустически подчеркнуты как начала, так и концы стихов.

Констатируя доминирующее значение аллитерации и ассонансов в стихотворной композиции почти всех частей поэмы во всех известных вариантах, одновременно приходится отметить и безусловное наличие рифмы. Однако следует оговориться, что последняя отличается от рифмовки печатного стихотворения с его устойчивым строфическим членением, с твердо установленными размерами четверостиший, шестистиший, восьмистиший. Рифма в поэме фигурирует в качестве конечного повторения одних и тех же комбинаций – морфологических и всех прочих. Но в то же время стихи поэмы основаны на трактовом делении, они, как речевое творчество, не предназначены для печатного текста и индивидуального чтения. Если при исполнении и отсутствует музыкальный аккомпанемент, то вокальная сторона не отпала и кроме того наличествует еще игривое исполнение (жестикуляция, мимика). Так что в своем творчестве возникновения и одновременном исполнительном воспроизведении стихи не утрачивают первоначальных элементов синкретизма.

Певец производит свою продукцию по заказу, находя для нее непосредственное бытовое, а не читательско-индивидуальное потребление, и все же организует речевой материал и акустическим способом и способом конечных однозвучных повторов, то есть рифмования.

Причем рифмы здесь совсем не случайны. Приходится считать законным, даже обязательным акустическое подчеркивание начала и конца стиха, или переменное усиление внимания то на одном, то на другом:

Кан кылгын дедим кимиңди?

Кааладым келдим диниңди,

Канын экооң бирикчи,

Каардансам шу жерде

Калаабалуу Чубагым,

Кагайынбы жиниңди.

Кого из вас я просил сделать меня ханом?

Я пришел к вам сам, избрав эту религию.

Хоть и вступится за тебя твой хан,

Все равно, если разозлюсь.

Заносчивый Чу бак, я выбью из тебя спесь!

Эти признаки распространяются на все эпические произведения киргизские, казахские и на большинство их у других тюркских племен. Этой характерной особенностью отмечен весь поэтический стиль одного из замечательных видов восточного эпоса.

Таким образом, указанные принципы организации речевого материала здесь не исключают друг друга, не отталкиваются один от другого, а сливаются в органическое единство, давая возможность обнаружиться таланту певца в многоплановости звуковой инструментовки стиха.

Приведенный выше отрывок со своим дальнейшим продолжением характерен подчинением принципу строфического членения в виде четверостиший:

Улук қылгын дедим киминды?

Урматтап келдим диниңди,

Улугун экоо бирикчи,

Урайынбы жининди!..

Кого из вас я просил сделать меня начальником?

Я пришел к вам и уважаю вашу веру.

Хоть и вступится за тебя твой начальник,

Я выбью из тебя спесь!

Здесь мы имеем строфический параллелизм с подчеркнутыми повторениями как нарастание, нагнетание смысловых и синтаксических связей, выражающее все усиливающееся душевное возбуждение героя. Повторы имеют целью усилить впечатление. Наряду с этим в поэме часто встречаются смежные рифмы.

Шондо Манас кеп айтат:

«Э-э, калайык», - деп айтат.

Тут Манас обращается

Со словами «О народ...»

Встречаются также перекрестные рифмы:

Атышкан жоосун кулаткан,

Найзасынның, темири

Кулач карыш болоттон.

Жарды сайса эшкендей.

Каарданып бир койсо.

Кара ташты тешкейдей.

Железо его копья,

Что разит врагов,

Из булата (величиной) с маховую сажень.

Разрушит он и крутые берега,

А когда рассердится,

Протыкает и черный камень.

Часто встречаются и однорифменные тирады различной длины, известные в казахском фольклоре под названием «Жельдирме».

Аябагын озүмдү

Урпок баштуу туу келгин,

Устүн астын чуу келгин,

Уйор аккан суу келгин,

Упчүк кийген эр келгин

Кара куйрук шер келгин

Айдама чынга кол келгин

Азаматын, мол келгин.

Не жалей ты меня (я не боюсь),

Пусть придут косматые бунчуки,

Пусть придет шум, поднимающий все вверх дном,

Пусть придет вода, бегущая горным потоком,

Пусть придут богатыри в доспехах,

Пусть придет лев с черным хвостом.

Пусть придут несметные войска,

Пусть бесчисленные придут храбрецы.

В последнем случае выступают редифы, характерные для некоторых видов тюркского эпоса, отмеченные иногда слабой поэтической техникой. Но, как устанавливают исследователи, есть редифы слабые и редифы, допустимые при высокой поэтической технике. Одинаковые окончания стихов в поэме с семантически однообразным повторением всегда требуют перед повторяющимися словами еще дополнительно рифмующихся сочетаний слов или фонетических и т. п. частей слов. Таким образом, появляется уже удвоенная рифма.

Уйор аккан суу келгин,

Упчүн кийген эр келгин

Карап турсам, дунуйо

Пусть придет вода, бегущая горным потоком.

Пусть придут богатыри в доспехах.

Пусть придет лев с черным хвостом.

«Жельдирме» такого рода в киргизской и казахской поэзии создает если не строфическое, то тирадное объединение стихов. Со стороны поэтической техники оно не ощущается как слабое место. Напротив, в моменты сгущенных событий, при достижении эффектных вершин повествования певец сознательно вводит «жельдирме» для усиления темпа исполнения, ускоряя непрерывный поток стиха. Создается впечатление беспрерывно льющейся мерной речи, которая вызывает одобрительные возгласы слушателей. Не напрасно стихи с этой рифмой названы жельдирме, что значит – рысистый бег, образное противопоставление другим рифмам, якобы ведущим стихи спокойным «шагом».

Но, как указано выше, и строфическое членение и тирадные объединения не обнимают всех стихотворных видов без устойчивой рифмы, со случайной созвучной концовкой через два, три, иногда четыре стиха в пределах целой тирады (речи, описания или повествования). В такие моменты смешиваются все перечисленные виды рифмы, ритмический строй стихов подчиняется напеву, акустическому моменту повторов, конструктивное значение которых выступает здесь особенно ярко.

Несомненно, что за долгую историю бытования эпоса напевы менялись так же, как содержание и форма. Сегодняшний распространенный напев, делая тактовый упор на долготе и краткости слогов, акустически чаще подчеркивает начало стихов или начальные слоги отдельных слов в стихе. Получается впечатление как бы несвойственного тюркским языкам скандирования стиха по начальным слогам, тогда как вообще в языке ударения имеют устойчивое место на последнем или предпоследнем слоге, определяя тем самым силлабическую систему стихосложения со счетом слогов в стихе.

Но здесь надо иметь в виду один специфический момент в фонетическом составе киргизского наречия, для которого характерны долгие гласные, особо подчеркиваемые в стихе. Они играют особую ритмическую роль в тактовом делении и произносительно-интонационном строе стихов не только при сопровождении их напевом, но и при обычной декламации. Распространенные в настоящее время напевы используют эти долгие гласные для подчеркивания начала стихов ритмическим усилием голоса, который постепенно снижается к концу стиха и снова резко поднимается в начале следующего. При этом, если группа смежных стихов образует строфу в виде четверостишия, шестистишия и т. п., то самый последний, рифмующийся с предыдущим стих заканчивается песенно-протяжным удлинением голоса, создавая впечатление периодически повторяющего припева.

Этот напевный строй, ориентирующийся, главным образом, на начала стихов, сопровождается одновременно указанной выше созвучной концовкой, причем весьма важное конструктивное значение подобного напева обнаруживается в узаконении им звуковых повторов в виде внешней и внутренней аллитерации:

Карап турсам, дунуйо,

Канкырған эрдин шору экен.

Калкынан азган кор экен,

Кытай да болсо зор экен;

Кыйрынан азган көр экен,

Кыйышкан эрдин шору экен!

Посмотрю на этот мир и вижу:

Он несчастье для отбившегося (от своих) батыра.

Хоть и китайцы они, но это большой народ,

Ты, презренный, оторвавшийся от своего народа,

Ты, презренный, оторвавшийся от своих родных,

Он (мир) – несчастье для провинившегося батыра.

Или как ассонансы начальных гласных:

Атадан бездим дин үчүн,

Алда таала бир үчүн,

Ақбалтанын Чубагы,

Ардыгасын ким учун?

Аскерге кызмет қылдырбай

Аркамдан чабыш кай кучун?

Отказался я от отца ради веры.

Ради единого всевышнего бога.

Чубак, сын Акбалты,

Из-за чего ты сердишься?

Не допуская управлять войском,

За что ты преследуешь меня?

Здесь налицо начальное созвучие, более обязательное, чем конечное, но состоящее из аллитерации и ассонансов, крепко связанных с ритмическим усилением голоса в начале каждого стиха. Эти примеры доказывают несомненную обусловленность начальных повторов и напева. Во всяком случае, тесная связь их в первоначальном возникновении и в дальнейшем узаконении в качестве особо конструктивного принципа бесспорна.

Поющийся стих, где внимание певца фиксируется только на началах, может или совсем не иметь конечной рифмы или, как было сказано выше, перебирать различные случайные рифмы через один-два-три стиха.

В пределах этих различных норм, организующих способы речетворчества, следует упомянуть еще о размерах стиха.

Размеры, конечно, тоже связаны с напевом, причем в этой зависимости есть минимум и максимум, переход за которые означал бы разрыв стиха и напева, что может случиться либо при изменении напева, либо только при самостоятельном выделении стиха, освобождении его от вокального момента. Но в рамках данной поэмы этот процесс еще не совершался, поэтому размер ее стихов не выходит за указанные пределы, за установленные напевы. В последнем варианте мы имеем размеры, соответствующие только одному самому распространенному типу напева. По счету слогов они колеблются между шестью и девятью. И какие бы рифмы, какие бы начальные звуковые повторы ни были обязательны для всех стихов, размеры их не выходят за определенные рамки. Исключение составляют запевы, вступления к большим темам или отдельным книгам, организованные совсем по другим признакам, без напева (как жорго-сёз), и имеющие четыре-пять слогов, иногда больше.

Напев, повлиявший на увеличение количества аллитераций и ассонансов в началах стихов, в дальнейшем через узаконенные звуковые повторы внутри стиха способствует подбору определенных эпитетов и метафор, подчиняющихся принципу «звукового притяжения»:

Каангырып келген бир кулду,

Каан которуп зор кылдын

Каалайык эригиз

Каалдаган кара шор қылдын.

или:

Ошол Оркон суусуна,

Суунун тийген буусуна,

Жээгинде, жекен желпилдеп,

Камыштын бары калкылдап,

Ааттай кара балыктар,

Ар жерине карасан,

Атылып түшуп жаркылдап!

Раба, бродившего без пристанища,

Возвеличил ты, объявив его ханом.

Навлек ты на народ столько горя,

Что никогда не уйдет.

или:

Оглянись во все стороны

На эту реку Орхон,

На берег, что омывает эта река,

На них жекен7, развеваясь,

Рыбы черные, величиной с лошадь,

Выбрасываясь и сверкая...

Как правило, звуковые повторы вообще приходятся только на начала слов, совпадения же повторяющихся звуков внутри этих слов – явление случайное или не всегда нарочито подобранное.

Подбору эпитетов по звуковому притяжению подчинены и иностранные слова (чаще персидские):

«Аспысы арбын» и «Коп куспанд».

Постоянные эпитеты к некоторым именам также подобраны по этому принципу:

Ырамандын ырчы уул

Катагандын Кошою

Сын Ырмана певец,

Кошой сын Катагана.

В поэме, как уже сказано, очень много названий местностей, городов и иностранных собственных имен, которые сами по себе мало что говорят слушателю, но приобретают интерес, когда попадают в окружение аллитерирующих с ними словами:

Саакалаттан сары доо,

Самсып келди эки миң.

Саандыргалуу Кейкубат,

Буда келди жети миң.

Кайчы кулак каман алп,

Киндиги темир Кеген али,

Калдан шерен дегени,

Каргап жуз миң кол менен

Кара манжууга барыптыр.

Из Сакалата желтый див

Прибыл с двумя тысячами.

Надменный Кейкубат8

Прибыл с семью тысячами.

Камыналп с ушами, как ножницы,

Кетеналп с железной пуповиной,

Именуемые Калдан и Шерен,

Скопом в десять тысяч войск,

Отправились в Карман.

В таком же порядке аллитирируют и всякие иные географические названия и названия племен, кроме метафор, подбираемых по звуковому притяжению, представляющих в большинстве общеупотребительные языковые метафоры. Существуют и другие виды словесных образов, правда, не осложненные, как это свойственно чисто индивидуальной поэме, но все же показывающие значительную эволюцию в образном представлении описываемых явлений.

Вообще большинство образов берется из окружающей природы и животного мира. Этой особенностью отличается основной стиль поэмы. Образы обычно вводятся не осложнению, простым сопоставлением одного явления с другим или уподоблением, например, героя льву, врага – волку или кабану.

Адам сыны булуунуп,

Арыстан сыны корунуп,

Потеряв облик человека,

Превратившись в льва...

Огуздой болгон чон, жолой

Великий Джолон, как бык... и т. д.

Впрочем, наряду с этими простыми образами есть и более сложные. К ним относятся описания внешности героев и их врагов:

Он козунон от чыгып,

Сол козунон чок чыгып,

Оозунан ойрондун

Ок жазайыл топ чыгып.

Из правого глаза огонь пышет,

Из левого глаза – угли,

Изо рта проклятого

Сыплются пули, как из пушки.

или о Джолое

Сакалдары туу куйрук,

Сараптан тешип откоңдой.

Борода его, как щетина лошади,

Пробивающая даже шубу.

Тогулгон жору каштанып,

Огуздой болгон чон донуз

Орттонгон донгоч баштанып.

Брови его повисли, как у линяющего коршуна.

Он боров, ставший (большим), как бык,

Голова его, как обгоревшее бревно.

Если здесь при наличии известного сдвига образы все же слишком преувеличены, то в приводимом ниже ответе Манаса семи ханам они могут считаться уже художественно полноценными:

Аябагын озумду,

Урпок батуу туу келгин,

Устун астын чуу келгин.

Уйор аккан суу келгин,

Уй токтоткус жел келгин,

Уй токтоткус жел келсен,

Тобокелчи бир өзүм,

Алтын бакан тироочмун,

Тобокелге турармын.

Уйор аккан сел келсен,

Айры кетмен колумда

Алым елсе бурармын.

Баясы бийик дубалмын

Майышпасам басып чык

Жалгызын қойда жамын кел

Жетоон эмес жетмши кан.

Не жалей ты меня (я не боюсь),

Пусть придут косматые бунчуки,

Пусть придет вода, бегущая горным потоком,

Пусть придет ветер, опрокидывающий юрты;

Встречу я все это сам один,

Золотой бакан9 моя подпорка,

стою с решимостью я сам.

Пусть придет сель10 грозный,

В руках у меня раздвоенный кетмень,

Если смогу, отведу в сторону поток.

Я высокий дувал.

Если не сгибаешься, то взберись на него.

Я – чинар с золотой листвою;

Если твой топор острый, срежь его.

Приходит» хоть все скопом, не только по одному.

Жетимишин чогулуп,

Женер жерин камни қыл...

Соберитесь все семьдесят, не только семеро,

Соберитесь все силы, чтобы победить меня.

Характерно, что эти сложные образы совпадают с осложненной тематикой, когда заговор вызывается многими мотивами, в числе коих не последнее место занимают социальные. Ответ Манаса еще больше оттеняет этот момент, подчеркивая, что герой не разделяет ни с кем своего высокого места и борьбы за него. Если по идеологическим тенденциям в авторской проекции можно усмотреть здесь установку на всевластного монарха, идущего против вассальных ханов, то и образы тоже подчеркивают противопоставление единой, сознательной силы якобы слепой, бессознательно двигающейся: герои укрощают слепые силы природы – поток, ураган. Эти и многие подобные им сложные поэтические образы являются результатом длительной эволюции образов в пределах развивающейся формы и содержания поэмы, а также результатом развития поэтически-речевой культуры народа.

Такова еще одна из стилистических особенностей, превращающих былинную песню в зрелую поэму.

Из других стилистических особенностей «Манаса» заслуживает внимание вопрос о поэтической лексике поэмы. Язык ее в последнем варианте в основном современный, на котором до сих пор говорят, слагают песни и пишут. За редкими исключениями он понятен, доступен основной массе слушателей. Но в поэме наличествуют и архаизмы и варваризмы. Архаические слова и обороты «Манаса» могут составить особую тему для лингвистического исследования. Хотя поэма, бытовавшая до последнего времени в качестве произведения устного творчества, не представляет собой старинного текста, все же в ней сохранилось много элементов старого, хотя бы в виде устойчивых эпитетов и большого количества архаизмов. Встречаются отдельные, вышедшие из употребления слова, непонятные современному слушателю и восходящие, быть может, к какой-нибудь древнетюркской или монгольской основе.

Еще больше внимания обращают на себя заимствования из иностранного языка, обнаруживающие следы вмешательства поэта или поэтов книжно грамотных. Не говоря о таких арабо-персидских и персидско-узбекских заимствований как «шер» (лев), «муштум» (кулак), «тамам» (конец), «урматтуу» (уважаемый), «наюмуг» (безнадежный) и т. п., ставших общеупотребительными, встречаются такие слова, как «байбан» (пустыня), «барг» (листья), «жам» (чаша), «бузурук» (великий) и т. д. – яркое доказательство влияния иранского книжного эпоса или чагатайской литературы. Иногда певец тут же, в стихе, расшифровывает такие слова, и тогда получаются парные слова с одним значением: «чол-биябан», «жам-кесе» и т. д. Характерно распространение этого книжного влияния на образы, когда какой-нибудь герой сравнивается с Рустемом:

Устуно кийген кок темир

Чопкут соот кыягы;

Улкон Алма баатырдын

Урустемдой сыягы...

Одетый в серое железо,

В латы из литого панцыря,

Великий Алма-батыр

Подобен Рустему.

В другом случае певец не только упоминает имя Рустема, ставшее вообще в тюркском эпосе нарицательным, но и оказывается знакомым с фабулой «Шахнаме» и с некоторыми персонажами этого произведения, как например, Афрасияб и др.

В «Манасе» и «Шахнаме» много совпадающих мотивов в характеристике образов и судьбе героев. Так же сходны и антагонисты героев – Конурбай и Афрасияб (оба неверные).

Необычайно долго живет Зал, пережив своего сына Рустема, который тоже успевает выступить в совместном бою со своими потомками чуть ли не четвертого колена. Если не в такой степени долговечен Манас, то его отец Бай-Джанып живет очень долго и тоже переживает сына и погибает насильственной смертью от руки внука. Долго живет враг Рустема Афрасияб. В «Манасе» долговечны Конурбай, Джолой и все его сильные враги и лучшие друзья-соратники. Всю жизнь не расстаются герои обеих поэм со своими конями. Рустем терпит вероломство близких ему людей, как например, родственника Кейкауса, обязанного ему своим троном. Враждуют с Манасом и покушаются на его жизнь ближайшие родственники – кёзкаманы.

Внешняя разница в положении Рустема и Манаса заключается в том, что первый – не шах, тогда как Манас – становится ханом. Зато Рустему обязаны своими тронами все жившие при нем «властители мира» (шах жихан), фактические ставленники его. Различны также семейные мотивы жизни героев. Рустем имеет много детей, что составляет для него одновременно и счастье и трагедию. История его поединка с неузнанным сыном Сохрабом кладет начало, получившему впоследствии почти мировое распространение странствующему мотиву «боя отца с сыном». Манас же почти всю жизнь остается бездетным, увидев появление на свет единственного сына Семетея лишь перед смертью. На этом подчеркнутом противоречии с идеалами семейно-родового начала построена, собственно говоря, единственная трагедия жизни самого Манаса и его любимой жены Каныкей.

Таким образом, рассматривая вопрос о книжном влиянии эпоса других народностей на «Манас», мы должны признать, что персидский эпос, в особенности «Шахнаме», занимает здесь одно из самых видных мест.

Разберем еще вопрос об элементах комического, вообще веселого в поэме с точки зрения конструктивных особенностей, а также стилистической обработки речевого материала.

Прежде всего надо отметить, что и комизм положения и комизм речевой занимает в поэме, особенно в сагымбаевском варианте, значительное место. Певец подробно останавливается на всяких развлечениях, играх, состязаниях, своеобразном (тоже отмеченном печатью известного героизма) спорте11, необычайному. Редко в каком другом эпическом произведении развлечения и увеселительные игры занимают так много места12.

В «Манасе» эта черта выступает как признак большой жизнерадостности народа-кочевника, азартно любящего развлечения.

Описания игр и развлечений встречаются не только в «Поминках по Кокетею». Каждое значительное событие в жизни героев, начиная с рождения Манаса, кончая его женитьбой и рождением сына Семетея, отмечается устройством большого «тоя» (как это бывает и в действительности) в сопровождении игр. Почти каждая большая тема, каждый цикл обязательно содержат в себе одну или несколько песен, посвященных развлекательным моментам. В этом, пожалуй, самое выдающееся, высокоценное качество сагымбаевского варианта.

Большинство повествований о войнах, сопровождающихся тяжелыми испытаниями для героев, заканчивается у Сагымбая рассказом о всеобщем торжестве или каком-нибудь занимательном развлечении, либо перемежается с комическими сценами, которые хотя бы на время отвлекают от серьезных переживаний как самих героев поэмы, так и сочувствующих их судьбе слушателей.

Подобные сцены встречаются в «Чон-казате», где события протекают особенно напряженно. Например, исключительные трудности девяностодневного переезда как бы облегчены вводом комической сцены с малодушным назойливым Кыргын-Чалом или трагикомической сценой с злополучным Таз-Байматом, который при перечислении подчиненных ему воинов упустил Манаса. Еще замечательнее в том же «Чон-казате» игра ближайших соратников Манаса на привале в «ордо» (национальная киргизская игра). Между участниками игры возникают споры, которые переносятся в реальную сферу их взаимоотношений и вызывают чуть ли не раскол всей рати, идущей на Бейджин.

Ввод подобных развлекательных сцен певец практикует в любых случаях. Все комическое в поэме всесторонне мотивировано, оправдано ее сюжетным и конструктивным заданием. Это обеспечивает (не в пример даже книжному «Шахнаме») художественную полноту произведения, широкий охват творческим воображением джомокчи героики будней, быта и психологических черт киргизского народа.

Комическое в поэме осуществляется различными приемами. Прежде всего обращают на себя внимание целые сцены, специально подчиненные этой теме. Особенно изобилует такими сценами «аш» Кокетея (эпизод отвязывания верблюда и другие). Если исключить скачки, борьбу, саиш, вызывающие напряженное чувство соревнования между родовыми, часто враждующими группами, то все остальные состязания протекают как легкие развлечения, игры в настоящем смысле этого слова, в которых безусловно должен присутствовать элемент веселого и комического. Очень яркой в этом отношении является сцена отвязывания верблюда. Комическое здесь достигнуто построением необычного на необычном: голая пара появляется перед многолюдной и исключительно требовательной аудиторией ханов. Необычны также действия этой пары. Острая шуточная сцена и по своему словесному оформлению протекает в стиле натуралистического реализма с перечислением всех деталей и с описанием отношения зрителей – мусульман и «неверных».

При этом допущено отступление от обычного приподнятого тона повествования о героях (даже тогда, когда они веселятся, развлекаются), что является результатом пренебрежительного отношения певца к «неверным», которых он всегда подает в гротескном изображении. Таким образом, в этой сцене основной мотивировкой является прием контраста, противопоставления спортивных талантов героев (в предыдущих сценах стрельбы, борьбы и турнира) животно-грубым наклонностям врагов.

В этом же духе протекают и остальные картины «аша» с участием отдельных персонажей из неверных. Например, объектом постоянных насмешек здесь служит Джолой с его жадностью, тупым упрямством, хвастовством и прочими отрицательными качествами. Это хорошо показано в маленьком эпизоде с варкой мяса для гостей. Нетерпеливый Джолой выхватывает прямо из котла куски мяса, а поваров, пытающихся помешать ему, хватает за ноги и ударяет головами о землю. Целую песню, подобно сцене с отвязыванием верблюда, занимает «таз сузушуу» – состязание парше-головых, подражающих бою баранов. Это наиболее безобидная для обеих сторон картина просто смешного.

Кроме целых песен и эпизодов, в эпосе рассыпано очень много шуток, острот, веселых прибауток, шутливых прозвищ и т. д. Например, Кошой перед поединком с Джолоем острит по поводу своих шаровар. Шутливо описывает певец отказ богатырей европейских народов, например англичан, немцев, от участия в саише (турнире). Один из них говорит, что всю жизнь ездил только на телеге, а с коня его снимает всякий, другой заявляет, что никогда не держал в руках копья:

А, калайык деп айтат

Араба болуп мингеним.

Бала конден маш болуп

Ат миништи билбедим.

Байкуш Эбел коздоду

Найза деген немене?

Ушу кунчо найзанды

Уштап, кармап корбодум.

– О народ! - он говорит.

– Всю жизнь свою я ездил на арбе,

С самого детства

Не знаю, как садиться на коня.

Бедняга Эбель расспрашивал:

– Что такое копье (наиза)?

До этого самого дня

Не держал я копья в руках.

С точки зрения киргиза-наездника, ценящего копье больше всякого другого оружия, оба эти мотива должны казаться очень смешными.

Шутки допускаются и по адресу самого Манаса. Так, например, над ним смеется Бакай, когда герой, увлеченный красотой своей будущей жены Кара-Борук, оказывает ее отцу такое почтение, которое в качестве традиционной церемонии требуется только от жениха при виде тестя. А Манас в то время женихом еще не был.

Комическое, как прием освещения, развертывания определенных тем, встречается и в показе некоторых моментов, связанных с религией. Весьма интересно в одном эпизоде (принятие ислама жителями Ташкента) описание молитвы мусульман с точки зрения язычников. Последние совершенно упускают из виду ритуальную сторону, как будто она вовсе не существует. Они видят только, как мусульмане стоят рядами, все в одно время нагибаются, становятся на колени, поднимают руки вверх ладонями, говорят что-то непонятное. Так с точки зрения немусульман очень подробно описывается певцом вся внешняя сторона молитвы. Путем применения такого приема певец сознательно обессмысливает исполнение, показывая только внешнюю сторону и не касаясь внутреннего содержания. Этот мотив сам по себе аргументирован, оправдан точкой зрения язычников как недоумевающих наблюдателей. В результате получается целая картина, комизм которой резко ощущается мусульманами и одновременно слушателями, ибо для них недоуменные вопросы язычников должны звучать только смешно.

Барын кырка турдунар.

Башка бир жумуш мунунар,

Обоктоп оору болдунар,

Боорунарда колунар.

Болжолу жок бир жумуш

Башынды жерге койдунар.

Катар-катар турушкан

Кайсы турлуу ойнунар.

Элиниздин барысы,

Эки жагын карады,

Ушу кылган ишинер

Эмине ишке жарады?

Биз билбеген бир созду

Кожурашып калдынар

Нени кордун барынар.

Все вы, ставши в ряд,

Что-то делали,

Все вы стояли нагнувшись,

Держа руки на животе (буквально: на печени).

Что же это за бесполезное дело?

Головами касались земли,

Что же это за игра такая?

Вы стояли в несколько рядов.

Смотрели попеременно по сторонам,

Что за польза от этого дела?

Стали бормотать

Непонятные нам слова,

Поглаживая свои подбородки,

Что вам за польза от этого?

В дальнейшем этот прием служит мотивировкой для ввода серьезной темы поучения, пропаганды в пользу ислама. Однако серьезное с точки зрения верующего дело воспринимается и здесь язычниками-слушателями комически. Когда Абу Насыр Самыш посвящает язычников-киргизов в учение ислама, Кокетей, в то время еще язычник, но уже склонившийся к новой вере, прерывает его:

Навстречу вышел Кокетей,

– Подождите! - он сказал.

– Что это за слова

О том, что покарает тебя периште?13

Наговорив много слов,

Вы заботитесь о судном дне.

Погодя, еще один говорит,

Что «побьет тебя периште».

А что такое «периште»

Расскажите о его приметах.

Дальше из объяснений он делает вывод, что ангел – это сподвижник бога и т. д. Сходный характер имеют представления мусульман о языческих обрядах, в особенности о языческих идолах. Последние много раз описываются подробно, причем имеются «чоюн кудай» (чугунный бог). В данном случае тот же прием служит комическому осмыслению изображаемого.

В том же духе шутливо-иронического отношения к чужим обычаям и представлениям переданы картины встречи Манаса родственниками Каныкей, когда он приезжает сватать невесту. Осмеивается оседлый быт горожан, которые не только не пользуются лошадьми, но даже боятся их, принимая за опасных зверей:

Много таджиков

Ловких и известных.

Как увидят дерущихся жеребцов,

Разбегаются в страхе по домам,

Думая, что они их проглотят.

Многие из щелочки своего дома

Выглядывают потихоньку,

И когда жеребцы гонят кобылу,

Думают, что они съедят друг друга.

Никогда не видавшие,

Как лягаются на улице лошади,

Удивляются тому

И разбегаются в разные стороны,

Точно они их лягают.

Заканчивая разбор художественной формы поэмы, напомним еще раз, что здесь намечены лишь некоторые предварительные вехи для дальнейшего глубокого изучения ее. Наши наблюдения излагаются только в порядке постановки вопроса, отдельных проблем исследования эпоса.

Помимо многих незатронутых мною моментов, остается совершенно неразрешенным большой вопрос, вытекающий из специфических особенностей поэмы, вопрос об авторах хотя бы даже одного разбираемого нами варианта. С одной стороны, несомненно, что в разрастании поэмы, в сюжетном построении ее участвовали многие авторы, с другой стороны, налицо и подлинно творческая огромная работа последнего певца, как бы взявшего на себя роль редактора, подчинившего все перечисленные моменты общему замыслу и тем самым придавшего варианту характер некоторого единства. Это единство достигается, кроме того, известной, правда не всегда выдержанной, последовательностью событий. Задачей дальнейшего исследования формы поэмы должен быть анализ словесного стиля, словаря, рифмы, звукописи (в связи с напевами) и синтаксических оборотов для выявления авторской техники как последнего исполнителя, так, может быть, и его предшественников. Решить задачу можно лишь путем коллективной работы специалистов-фольклористов, в основном исследователей из среды киргизских научных работников, которым дух родного языка понятнее и ближе, чем кому бы то ни было.

СОЗДАТЬ НАРОДНЫЙ ВАРИАНТ «МАНАСА»

Солнечно озарена, величественна чудесная история социалистической киргизской нации, предопределенная волей партии Ленина, начатая Великим Октябрем.

В течение лишь одной человеческой жизни пришло такое преображение, такое обновление племени, что между жизнью и судьбою отцов и матерей, живших до Октября, и жизнью и судьбою сынов и дочерей, выросших после Октября, будто легли не десятилетия, а целые века.

Иной раз достигши своей зрелости, ясным, всепонимающим, спокойным и истинно взрослым взглядом озирается на свое минувшее и останавливается на воспоминаниях далекого детства. А они, эти воспоминания загораются, как огни в степи вереницей дат, событий, имен и тем восстанавливают некую незримую, но ощутимую связь славного начала жизни. Подобно тому же, киргизский советский народ ныне оглянулся на одно из явлений минувшего в его духовном прошлом. Оглянулся и хочет, не до конца, быть может ранее осмысленное, проанализировать и понять по новому с сегодняшней ступени его зрелого критического сознания.

Именно, выражением подобного отношения мне и представляется теперешнее обсуждение эпоса «Манас». Оно, это обсуждение, началось с дискуссии на страницах партийно-советской печати. Надо отдать справедливость, республиканская печать за эти последние четыре месяца провела огромную работу, опубликовав в целом около 15-ти статей лишь на страницах газет «Советская Киргизия» и «Кызыл- Кыргызстан».

Естественным продолжением печатной дискуссии явилась данная наша конференция. Но прежде, чем говорить по существу ее работы, я позволю себе сказать немного о ее обстановке и условиях работы, на что нельзя не обратить по моему нашего внимания. При этом я не могу умолчать о том исключительном внимании широкой общественности к обсуждаемому нами вопросу. Свидетельством тому являлся и является, во-первых, зрительный зал наполненный научными работниками, писателями, сказителями, учительством, студенчеством, а также ведущими ответственными работниками - руководителями министерств, облисполкомов, госплана и руководителями партии и правительства Киргизии. Как в дискуссии печатной, так и на конференции активно, ответственно высказались не только ученые исследователи, но и почти все ведущие авторитетные писатели советского киргизского народа. Дальше, настоящему обсуждению вопроса о Манасе уделили внимание не только в Киргизии, но и в Москве, проявили глубокую заинтересованность и ждут серьезного ответа от нашей конференции Всесоюзная Академия наук и и Союз Советских Писателей СССР.

О чем говорит все это? Во-первых, о той чуткой внимательности нашего общества к труду наших ученых. Во-вторых, все это свидетельствует о том, что " Манас" это не рядовое явление из числа эпоса и фольклора наших народностей, что "Манас" необыкновенно широко известен киргизскому советскому народу. Это все говорит наконец, о том, насколько большую, серьезную ответственность несем мы докладчики, содокладчики, выступающие здесь с нашими развернутыми суждениями. Необхадимо положить конец тем ненормальным, многолетним кружениям вокруг «Манаса». Было бы досадно, если в результате всех наших разговоров, остались лишь одни расходящиеся мнения, взаимные попреки, отрицания и осуждения и все то же неопределенное отношение к задаче поставленной перед нами жизнью, историей. Стало быть, прежде всего от конференции, и в том, числе, в первую очередь, от докладчиков, содокладчиков, а затем и от остальных участников ожидается ясный, обоснованный ответ на самые основные задачи, связанные на сегодня с «Манасом».

Каковы же эти задачи, на которые требуются, только что упомянутые четкие ответы? Они, по-моему могут быть сформулированы в виде трех следующих вопросов: 1) нужен советскому киргизскому народу эпос «Манас» или нет?; 2) возможен ли его сводный вариант и; 3) если возможен, то как его воссоздать?

Дальше, во-вторую очередь, могут быть поставлены вопросы о задачах и путях изучения «Манаса», об эпохе возникновения «Манаса».

Я отношу эти вопросы на вторую очередь потому, что если говорить не о пройденном этапе, а о предстоящих задачах, то прежде чем говорить об изучении, надо выделить этот самый объект изучения, настоящую, подлежащую публикации версию «Манаса», а вопрос эпохи возникновения эпоса также вернее изучать в связи с отбором установившегося текста.

Таким образом, и моей первой задачей при данном выступлении является ответ на поставленные выше три вопроса.

Но так как я имел хотя и не систематическое, но до некоторой степени исследовательское отношение к вариантам «Манаса», то считаю необходимым вкратце упомянуть об этих своих работах по «Манасу».

Я начал изучать «Манас» в начале 30-х годов и к 1935 году написал первую редакцию своего исследования, затем переработал ее в 1937 году, а в 1942-1943 году ее редактировали здесь без меня, но в 1944 г. я вновь обработал и представил в ИЯЛИ последнюю редакцию. Между прочим, за исключением отдельных газетных статей моих, построенных на материале, указанного исследования, вся работа в целом не публиковалась до сих пор ни в одной редакции. Надо добавить, что в те годы, в начале и середине 30-х годов не было кроме Сагымбаевского никакого другого варианта «Манаса». Каралаевский вариант записывался в 1936 году, я прочел записанное, но еще не законченное из его исполнения. Слушал, но не читал Молдобасана.

Таким образом, имея перед собой лишь один законченный вариант Сагымбая, я и писал свои наблюдения по-нему и нашел феодальным не только его вариант, но и весь «Манас». Хотя я оговаривался целым разделом так названным мною «Об условиях записи эпоса», все же я считал тогда, что весь эпос отражает лишь феодальную идеологию. К тому, в ту пору были общие причины, они и повели меня к ошибочным тогда выводам. А общие причины таковы, в тот период эпос народов относили к достояниям феодальной, «княжеско-дружинной» боярской среды. Представления буржуазной фольклористики были тогда ещё живы.Но после, когда, в связи с постановкой «Богатырей» Демьяна Бедного в Камерном театре ЦК ВКП/б/ и «Правда» высказали совершенно иное отношение, и правильно ориентировали советскую фольклористику на должную, достойную оценку богатырских былин с отнесением их к народным достижениям я пересмотрел свою прежнюю оценку «Манаса». Я был убежден в том, что хотя Сагымбай и внес феодальное, чуждое народу панисламистское, пантюркистское и националистически наносное в эпос, за всем этим, как в произведении коллективном, бытовавшем в веках, и во многих песнях не созданных Сагымбаем, а заученных им, должна быть народная основа. Исследуя критические, изобличающие и Сагымбая, и его заказчиков выводы, я рассматривал главную сюжетную основу, и при наличии отдельных искажений (Сагымбая и не принадлежащей ему) исследовал эту старую устойчивую, на мой вягляд, канву эпоса, как достояние народа. Дальше меня укрепила, в поисках народного эпоса уже дальнейшая творческая практика всех братских республик - их декады в Москве, во время которых представлялись произведения эпоса многих народов.

Теперь я вернусь к тем основным вопросам, которые я выделил, как задачи данной конференции. Первый вопрос для ясности всех наших положений, рассуждений я поставил напрямик: «нужен ли киргизскому советскому народу эпос «Манас» или нет?» А так как этот вопрос стоял перед конференцией, перед докладчиками, содокладчиками первоочередным, требующим ясного ответа основным вопросом, то нельзя не вспомнить о том, как ответил на него первый, основной доклад тов. Боровкова А.К.

Спрашивается, получили мы на указанный вопрос ответы в докладах, содокладах? Надо признаться, что этот ответ мы и имеем, и не имеем. Имеем ясные ответы по дискуссии на страницах печати, по докладу тов. Джакишева, по содокладам.

А вот по докладу А.С.Боровкова - имеем колеблющийся ответ. Ясно для каждого, что 99 процентов его доклада было построено на отрицании эпоса. И это отрицание его было построено на впечатлениях от Сагымбаевского варианта. Рассуждения докладчика строились на выдержках лишь отрицательного, наносного, чуждого народу материала. При этом не делалось должного отбора народных элементов, имеющихся в самой основной сюжетной канве эпоса. И получилось так, что докладчик исследует не эпос, а все что было налеплено на «Манас».

Но если это так на самом деле, и если в правоте своей данной концепции уверен докладчик, то и надо было строить хотя бы половину доклада на этом. А то после тех пространных, отрицательно характеризующих эпос посылок, данный вывод показался неожиданностью, противоречием.

Между тем, «Манас» очевидно нужен киргизскому советскому народу. За это высказались не только писатели, ученые, выражающие мысли и чувства советского киргизского народа, и сам киргизский народ, своей культурной возрожденной историей социалистической эпохи. Как можно не вспомнить о том, что уже тридцать четыре года советский киргизский народ живет с «Манасом»? Его популяризировали: печать, школа, литература, искусство. Вспоминая академические вечера, почему нам и не вспомнить о показанном в Москве балете «Айчорок»? А опера «Манас», арии из этих опер, пьеса, масса статей, брошюр, сборников, учебных пособий с отрывками из эпоса? Куда их деть и как их сбросить со счетов? В каком колхозе, совхозе, предприятии Советской Киргизии не знают теперь «Манаса»?

Ведь народ сам сделал «Манаса» в советскую эпоху наиболее популярным, наиболее народным, и сам же отбросил многое наносное.

Бытуя в советскую эпоху, разве «Манас» уже не очистился от скверны, которую пытались прилепить к нему? Где вы видите теперь «Манаса» пантюркистов, панисламистов, сторонников газаватов? В сегодняшнем восприятии советского киргизского народа разве живет хан Манас, а не просто богатырь? И сегодняшнее отношение киргизского народа не связано с прежним подлинно народным отношением к «Манасу» - богатырю, носителю народных черт, а именно героизма, чести, доблести, благородства, любви к родине? Ведь не могло и быть иначе.

Вспомним о том, что киргизский народ был до революции почти бесписьменным народом, и естественно за эпос, который бытовал среди феодально-зависимых масс, и среди феодалов, шла борьба особенно обостренная в последние десятилетия до Октября. А советский народ, унаследовав памятник отражающий противоборствующие идеологии, конечно, должен был отобрать в нем, что звучит, живет для него, настоящей полнотой животворного источника.

Решая вопрос о «Манасе», о том, нужен он советскому народу или нет, мы должны помнить и другое: ведь сюда, как в единственный памятник прошлого духовной культуры киргизского народа стянулось, влилось очень и очень многое, многое из словесно-речевой, поэтической, в целом, духовной культуры народа. И, самое главное, здесь получил свою многовековую обработку, шлифовку, становление и развитие литературный язык киргизского народа предшествующей социализму эпохи. Какой лингвист сможет решиться вычеркнуть из литературно-образной ткани колоссального произведения лексические, синтаксические, поэтические данные языка народа не имеющего, или почти не имеющего ни своих классиков, ни многочисленных произведений письменной литературы? Кроме того, здесь получила свое многовековое развитие поэтическая культура. Здесь отражены, как уже говорили, мифы, легенды мудрые изречения, быт, общественный, экономический строй. Здесь же отражены многие этапы истории народа и не только со времен калмыцко-киргизских воин Х1V-ХV1 веков, но и ранние этапы монгольского нашествия и еще более ранние этапы разорительных для киргизов нападений тюркского каганата, древнего уйгурского царства и так далее.

Все сказанное говорит о том, что «Манас» нужен Советскому киргизскому народу, как ценный памятник его прошлого. И «Манас» должен быть издан, изучен. Нельзя ограничиться практикой предшествующих десятилетий.

Но в каком качестве он должен быть издан? Чтобы ответить на это я перейду ко второму вопросу.

Возможен ли сводный вариант? Как докладчики и огромное большинство участников конференции, я также думаю: да, возможен! и нужно воссоздать этот вариант! Но как воссоздать? На этот вопрос впервые ответил академик Радлов, когда составил свой вариант из трех исполнений манасчи. И размеры манасовского стиха, и образно-стилистические особенности при единстве для всех манасчи обычной сюжетной канвы сделали возможным составление тематически и фабульно целого радловского варианта эпоса.

Надо отказаться от ошибочной, антинаучной мысли о том, что каждый исполнитель есть автор «Манаса» и что каждый вариант принадлежит, всеми своими компонентами, образно-поэтическими, текстовыми - только одному сказителю. Есть общие места во всех вариантах и это не только отдельные тирады, так называемые эпические повторы, но есть и общие песни даже с самыми незначительными словесно-поэтическими различиями. Потому и говорят все выступившие товарищи о сходствах между радловским и поздними вариантами, о сходстве между вариантами сагымбаевским-каралаевским, сагимбаевским-шапаковским, каралаевским - шапаковским и т.д. Это сходство имеется не только в идейно-тематическом, но и в распространенном сюжетно поэтическом, образно-стилевом качестве. Поэтому неправильно объяснять сходство между сагымбаевскими поздними записями подражанием Сагымбаю, а надо объяснять научно-правильно, памятуя о том, что мы сопоставляем не памятники письменной литературы, а варианты устно-поэтической продукции и потому гораздо законнее полагать, что не с сагымбаевским вариантом сходны все записи в основных устойчивых свойствах, а с давно бытующей, широко известной народу общей основой «Манаса».

Если подходить к составлению сводного варианта с таким отношением, то можно заметить, что все различия, все придуманное будет выпирать, явственно выделяясь само по себе, и вы увидите, что этих различий гораздо меньше, чем сходств, и увидите также, что различия эти главным образом сосредоточены в зачинах и концовках отдельных песен во всех циклах, в тех зачинах и концовках, в которых любой эпик был волен привносить невходящие в ткань эпического повествования свои мысли, чувства, наблюдения. Безусловно, правда, что в сагымбаевском варианте, как я замечал в своем исследовании «Манаса» эти личные вторжения эпика распространились не только на зачины и концовки, а, выходя за их рамки, в отдельных случаях распространялись порой и на трактовку сюжета и образа. Но эти узоры тоже весьма легко различимы от общей народной основы. Вспомните из всех вариантов такие сцены, как массовые бои, картины до начала боя или после боя, поединки богатырей, портретные характеристики лиц, описания подвигов и всех качеств коней героев; вспомните все картины природы, описаний земель, стран, народов, изображения быта семейного, народных празднества, игр, остроумных, комедийных ситуаций; вспомните также отображение обычаев при рождении, женитьбе, похоронах и передачу народного понимания роли и значения материнства, личной дружбы, уважения старшинства, воплощения народного понимания добра и зла, вражды в феодально-родовой семье - вся эти элементы составляют подлинно сюжетные, динамические, именно событийные и потому распространенные части эпоса. И все они в огромном большинстве вариантов изображены весьма близко друг к другу и главным образом они изложены в духе народного понимания всех этих явлений.

Не буду перечислять в примерах поэтических оформление этих общих моментов в разных вариантах, но сошлюсь на доклад тов. Джакишева и на выступления товарищей Маликова, Токомбаева, Сыдыкбекова этих прекрасных, подлинных знатоков «Манаса» и также на выступление товарища Валитовой, которые весьма убедительно и умело отбирали и перечисляли народные элементы в отдельных, разбираемых ими вариантах.

Итак, мы видим, много общего в любом варианте. Поэтому нужно исходить в каждом варианте из отдельных песен (в книжно-текстовом понимании из глав) которые обычно состоят из 25-30 страниц записи и рассчитаны для рецитации в течение одного исполнения и нужно начать сопоставления и отбор, опираясь на них. Зачины и концовки к этим песням, за самыми небольшими исключениями, индивидуально приносимые от каждого сказителя, необходимо убирать. А песни со своими событиями, словесно-поэтическими данными, строем стиха, сходством всего своего стиля в целом, будут говорить сами за себя. Они убедительно покажут, что многие песни созданы не самим исполнителем манасчи, а заучены им, восприняты от его многих предшественников, в чем и суть коллективной эпической поэзии, бытовавшей в веках и прошедшей через уста эпиков многих поколений. Это мы и называем общей народной основой.

Вот на основе всего сказанного я и полагаю, что ошибаются отдельные товарищи, которые здесь высказывали мнение, что будто нет канвы для отбора сводного варианта с единым сюжетом. Канва есть. Она задана каждому исполнителю той, известной для каждого слушателя тематической фабульной основой, которая бытует давно. Можно бы для живого конкретного примера и для устранения сомнений отдельных товарищей в этом отношении, провести здесь же, в этом зале, разумеется, имея на то не ограниченное нашим регламентом время, пробное исполнение всего «Манаса» сидящими тут же несколькими манасчи как Исак Шайбеков, Молдабасан, Ибрай, Саякбай. Даже если им поручить исполнять поэму по песням, а не по большим циклам и то они смогли бы спеть нам многими устами цельное произведение по сюжету «Манаса». Они спели бы по той канве, которая в устном изложении известна самому народу. И мы бы убедились на очевидном примере, как сходны стихи, размеры, образно-стилистическая система, словарный состав, распространенные приемы повествований, построения диалогов, в целом увидели бы, как совпадают их части по стилю. И эти сходства также бы говорили за сводный вариант. Вообще обсуждая вопрос об этом сводном варианте, безусловно, надо отказаться от тех ошибочных положений, которые высказывали ранее отдельные манасоведы, выделяя какие-то слои в составе эпоса. Этими слоями они называли якобы древнейший сказочно-мифический, древне-исторический, поздне-исторический этапы в составе киргизского эпоса. Прав в этом отношении А.К.Боровков, отрицающий подобные деления стадиального порядка по примеру марровской концепции.

Конкретизируя свои предложения по данному вопросу о сводном варианте, я полагаю, что не нужно отдавать заранее исключительного предпочтения лишь одному варианту каралаевскому или шапаковскому. А нужно, ориентируясь преимущественно на каралаевский, шапаковский, а я бы еще добавил на радловский варианты, использовать в разные моменты и все другие различные варианты и на этой основе составить сводный вариант. Еще дальше конкретизируя свое предложение, я считаю необходимым, чтобы в составе деловой, ведущей редакционной группы принимали участие такие поэты, писатели как Токомбаев, Маликов, Сыдыкбеков, как подлинные знатоки и истинные авторитеты по «Манасу».

Дальше вкратце я изложу свои предложения по третьему вопросу, а именно по вопросу, о том, как воссоздать, т.е. что отбирать из наличия строк «Манаса».

При этом надо помнить, что обычно размер и к тому безмерно обильный, не самоцель. Необходимо, сокращать множество повторений, но не все, однако, повторы подлежат изъятию, надо помнить, что любому эпосу свойственны как стилевые признаки, эпические повторы. Дальше необходимо, безусловно, вычеркнуть все наносное, связанное с панисламизмом, пантюркизмом, с ханами монархами, с агрессией за веру, с мнимой, подчеркиваю, с мнимой идеей объединения в понимании этого процесса в духе контрреволюционных буржуазных националистов. При этом необхадимо сохранять, народную исторически законную идею объединения племенного союза в эпохи иноземного угнетения киргизского народа в древние и средние века. Нужно вычеркнуть и все надуманные, ложные походы Манаса.

Вместе с тем, необходимо сохранить все свойственное народу в разные исторические эпохи его существования со всеми его представлениями, ритуалом, обычаями, с его определениями понятий добра, зла, вообще морали, веры, космогонии, со всеми особенностями его фантазии, невзирая на то, совпадают они с реалистическими поздними представлениями человека о них или нет. Эпос есть эпос. Все противоречия надо объяснять с позиций марксистско-ленинского понимания всяких исторических и литературных процессов. Нет никакой необходимости поэтому причесывать эпос под нашу современность, этого ничуть не требует ни наша советская наука, ни наша социалистическая культура.

Полученный в результате сводный вариант может быть, по-моему, также издан в двух видах - в полной и сокращенной редакциях.

Но самое главное, при издании этого сводного варианта необходимо снабжать все первые издания глубоко продуманными предисловиями, научными комментариями с обстоятельным объяснением всей проделанной заново работы над эпосом, над этим сводным вариантом. Крайне важно при этом сказать обо всех правильно высказанных здесь выступающими мыслях о фальсификации, идеализации, об идейных ошибках исследователей при изучении эпоса, о противоречиях в составе эпоса, об ограниченности сознания самого народа в прошлом.

Касаясь эпохи возникновения «Манаса», я напомню Л.И.Климовичу о том, что мысль о поисках древней основы «Манаса» в IX веке принадлежит не тем анатолийским туркам, о которых большинство из нас слышит здесь впервые, а принадлежит тому самому тюркологу Фалеву, на которого часто ссылались и вы сами и который считал необходимым изучать «Манас», порой сопоставляя его с орхонскими надписями. А идея же прикрепления эпохи «Манаса» к периоду джунгарско-калмыцких войн ХҮ-ХVIII веков, как на этом настаиваете вы теперь принадлежит не вам, а В.М.Жирмунскому, которого вы последовательно отрицали до сих пор.

Этот вопрос не должен быть пока подчинен ни одному категорическому мнению, так как для упорного настаивания на одной лишь эпохе ни у кого нет убедительных, не только для посторонних людей, но и для самого говорящего данных. А ссылка на Бартольда, на его чересчур общие высказывания о том, что калмыцкие войны вытеснили воспоминания прошлого, не состоятельна, потому что Бартольд не высказывался о «Манасе», ибо не знал его.

Между тем, я считаю крайне необходимым вспомнить орхонские надписи, особенно большую надпись в честь Кюль Тегина и памятник в честь Тонью Кука. Напомню товарищам следующие места из этих надписей: «Перейдя через Кегменскую / чернь/ мы ходили войною вплоть до страны /киргизов/.

«Был Барс-бек, мы в то время / или: при тех обстоятельствах/ даровали /ему/ титул кагана и дали / ему в супружество/ мою младшую сестру - княжну. / Но/ сам он провинился / а потому/ каган умер / он сам был убит/, а народ его стал рабынями и рабами. Говоря пусть не останется без хозяина страна Кегменская, мы завели порядок в немногочисленном / пришедшем тогда в упадок/ народе киргизов. Мы пришли, сразились и снова дали / страну для управления киргизу. / в честь моего дяди Кагана/, я поставил во главе / вереницы могильных камней/ «балбалы» киргизского кагана.

Еще дальше, там же: « Когда Кюльтегину было 26 лет мы предприняли поход на киргизов. Проложив дорогу через снег глубиной с копье и поднявшись на Кегменскую чернь, мы разбили киргизский народ, когда он спал; с их каганом мы сразились в черни Сунга. Кюльтегин сел на белого жеребца из Байырку, бросился в атаку, одного мужа /воина/ он поразил стрелою, двух мужей заколол / копьем/, одного после другого. При этой атаке он погубил белого жеребца из Байырку, сломил ему бедро. Киргизского кагана мы убили и племенной союз его взяли».

Этот же поход на киргиз пространно описывается в памятнике в честь Тонью-Кука.

Разве эти самые наивернейшие свидетельства древних агрессивных воин не только со стороны китайцев, позднее калмыков и джунгар, а со стороны ближайших соседей из тюркского племени, т.е. из тюркского каганата не могли давать повод эпическим сказаниям киргиз в те же времена? Что такое сами эти надписи орхонские? Их изучают до сих пор как памятники языкового порядка, а они не являются еще вдобавок памятниками и древнейшими образцами фольклора? Ведь здесь подлинно краткие фабулы эпических сказаний. А если подобные памятники высекались из камня, разве не могли быть их более полные редакции на устах? И если подобное могли творить тогуз огузы, тюргеши и другие племена, почему же подобные сказания не могли создавать те же киргизы, которые в ту эпоху, т.е. даже не в ІХ веке, а в пору ҮІ-ҮІІ веков терпели такой гнет и наиболее нуждались в герое – заступнике, защитнике народа? Почему они не могли создавать свои героические сказания о своем богатыре?

Далее, киргизы терпели гнет со стороны уйгур, киргизы покорены сыном Чингиса Джучи... Почему все эти насилия, учиненные киргизскому народу, не могли служить поводом к зарождению его эпоса? Вот какие положения необходимо учитывать при определении эпохи возникновения эпоса. И в этом смысле прав Л.И. Климович, утверждающий в своем докладе, что эпос имеет и отражения древнейших эпох, но во имя признания этой истины нужно быть последовательным в своих суждениях и не осуждать уж столь сурово всех тех, кто осмеливается говорить о древности происхождения «Манаса».

В результате всех наших совместных усилий, мы должны вернуть народу -народное, очистить эпос «Манас» от всего наносного, от всего чуждого народу. И воссоздав такой истинно ценный «Манас», мы должны оправдать еще на одном примере мысли классиков марксизма-ленинизма о том, что каждый народ вносит в общечеловеческую культуру свои подлинно народные ценности.

Ғылыми қосымшалар

ЖИНАҚҚА ЕНГЕН ЗЕРТТЕУЛЕРГЕ ТҮСІНІК

КАЗАХСКОЕ НАРОДНОЕ ТВОРЧЕСТВО И ЕГО ПОЭТИЧЕСКАЯ СРЕДА

Фольклортану ғылымы үшін аса маңызды бұл зерттеу жарияланбай архивте сақталып алғаш рет «Тамыр» журналында (2001, №1), одан кейін жазушының 50 томдық толық жинағының 6-томында жарық көрді (А., 2001 ж., 61-94-беттер). Түпнұсқасы «Әуезов үйі» ғылыми-мәдени орталығының қолжазба корында (180-бума, 228-265 –бб) сақтаулы, зерттеудің аяғында «Мухтар Әуезов. Лекси, 25. 10. 1927» деген жазу бар.

«Қазақтың халық шығармашылығы және оның поэтикалық ортасы» деген бұл зерттеу жазушының көзі тірісінде жарық көрмеді. Себебі мұнда 1927 жылы жарияланысымен оқуға тыйым салынған «Әдебиет тарихы» еңбегімен қанаттас, сабақтас айтылатын, қазақ фольклортануын теориялық-методологиялық тұрғыдан кешенді зерттеуге негіз боларлық тұғырнамалық ойлары қамтылған. Бұған ұқсас кепте жазылған «Әдебиет тарихының» басы даулы болып, авторды 1930-жылы НКВД тұтқындаған соң тасада қалған бұл зерттеуін М.Әуезов қалтарыста үнсіз сақтауды жөн көрген секілді.

Зерттеушілер тарапынан белгілі болғандай М.Әуезов 1927 жылы шілде айында Қазақстан оқу ағарту коммисариатының арнайы жолдамасымен Жетісу өңірін аралап фольклорлық мұра жинайды. Осы туралы «Тілші» газеті «Алматыға Мұхтар Әуезов келді» деген мақала жариялайды. «Жақын арада Ленинградта оқып жатқан қазақтың атақты жазушысы Мұхтар Әуезұлы Алматы қаласына келді. Келген жұмысы: Жетісуан қазақтың ауыз әдебиетін (өлең, тақпақ, ертегі, тағы сондай қазақ елінде айтылып, жазылып жүрген шығарма, деректер )... Мұхтар жолдас келген қызметі жөнінде ел әдебиетін сүйген азаматтармен, кәріқұлақ қариялармен сөйлесіп, дерек алуды тым-ақ тілейді...Мұхтар жолдас Жетісуда августың 15-не шейін ғана болады» деп хабарлайды (М.Әуезов шығармалары. 50 томдық толық жинағы.Алматы, 2001.325-б).

М.Әуезов бұл сапарында Қарқара, Асы, Байсерке, Мыңжылқы, Қараш-Қараш жайлауында болады. Бұл жайлаулардың көрінісі мен жинаған қазыналары «Қилы заман» романы мен ғылыми зерттеулер жазуына қор болады.

«Казахское народное творчество и его поэтическая среда» деген зерттеуде автор алдымен европалық оқымыстылардың қазақ фольклоры туралы еңбектері негізінен сырттай таңданыстан, этнографиялық сипаттаудан аса алмағанын айтады. Кең даланы ен жайлаған қазақтың тілінде диалект болмағанымен оның фольклорлық мұрасының жанрларында алуан түрлі ерекшеліктер бар екеніне ден қояды. Сол себептен де мұраны оны тудырушы ортамен, яғни ру-тайпалардың белгісімен байланыста зерттеуді ұсынады. Бұл әдіс сол кезеңде жүзеге аспағанымен бүгінгі ғылымда мұраны өлкелік-өңірлік ерекшеліктерге бөліп талдау аспектісі қалыптасқаны белгілі. Демек, М.Әуезов 1927 жылы ұсынған концепция әлі де құнды екендігі айқын.

Ғалым өз зерттеуінде кіші жүз бен ұлы жүздің фольклорына салыстырулар жасайды. Кіші жүзде ұзақ толғап айтатын эпостық жырлар мол болса, ұлы жүзде фольклордың «кіші формалары» қара өлең, тойбастар, беташар, сыңсу, жар-жар, жоқтау, айтыс секілді салт өлеңдер мол әрі ескі түрі сақталған деген пікір білдіреді. Нақтырақ нысан ретінде Жетісудағы албан мен дулат руларының әлеуметтік ортасын тексеріп, фольклорды таратушы әнші-ақындардың қызметіне баға береді. Көдек Маралбайұлы, Жүсіпбек Шейх-Исламов секілді жыршы ақындардың фольклорды таратушы, сақтаушы, тудырушы екендігіне мән беріп, олардың шығармашылығына назар аударады. Рысменде деген ақсақалдың репертуарына талдау жасап, бұл өңірге тән танымына үңіліп, жалпы ақсақал типі фольклордың байырғы үлгілерінің қорғаны, қоймасы ғана емес ұрпаққа бұлжытпай ұластырушы екеніне терең саралау жасайды. 1916- жылғы көтеріліс туралы ізі суымай туған жыр-өлеңдерге, Етекбай деген ақын көтелеріліске қатысып, ол туралы тарихи жыр тудырғанын хабарлайды. Зар заман поэзиясының өкілі Албан Асанның шығармасына талдау жасайды.

Бұл зерттеу дер кезінде жарияланбағанымен ондағы идеялар, әсіресе фольклор мен әлеуметтік ортаны байланыста зерттеу мәселесі М.Әуезовтың «Манас», «Қозы Көрпеш – Баян сұлу», «Қыз Жібек» т.б эпосқа арналған зерттеулерінде, сонымен бірге 1948 жылы оның жетекшілігімен орындалған «Қазақ әдебиетінің тарихы» 1-томы ұжымдық монографиясында там-тұмдап болсын жүзеге асқаны белгілі.

Қуанышбек Кенжалин

Зерттеуде кездесетін адам аттары

Абылай (Әбілмансұр) хан (1711-1781) – 1733–1737 жылдар аралығында билік құрған. Абылай хан Қазақ Ордасының ханы, қазақ мемлекетінің тарихындағы аса көрнекті мемлекет қайраткері, арғы тегі Жошы хан, бергі бабалары қазақ ордасының негізін салған Әз-Жәнібек, одан соң еңсегей бойлы ер Есім хан, Салқам Жәңгір хан. Абылай – Жәңгір ханның бесінші ұрпағы.

Албан Асан Бәрменбекұлы (1866-1916) – ақын. Албан руынан шыққан, қырғыз өңірінде бала оқытып, шәкірт тәрбиелеп, модда атанған. Оның «Жеті қисса» деген толғауын Ілияс Жансүгіров «Жаңа мектеп» журналына (1926, № 9-10) жариялаған. Кейін 1934 жылы «Ақыр заман» деген жеке жинағын шығарды. Ақын өмірінің соңына дейін өз заманының әлеуметтік теңсіздіктерін, Ресейдің отарлау саясаты салдарынан жерінен айырылған ел-жұртының мүң-зарын өлендеріне арқау етті.

Жәмеңке Мәмбетұлы (1838-1916) – бұрынғы Жетісу губерниясы Жаркент уезінде туып, Қырғызстанның Қарақол қаласында қаза тапқан. Батыр. Жетісудағы 1916 жылғы Қарқара көтерілісі жетекшілерінің бірі. Жастайынан өткірлігімен, шешендігімен көзге түсіп, 18 жасынан билікке араласып, әділдігімен елге танылған. 19 жасында Қарқара өңірінің игі-жақсыларымен бірге Тезек төремен кездеседі. Қарқара қазақтары мен Ыстықкөл қырғыздарының ақылгөй ағасы атанған.

Көдек (Әбдірахым) Маралбайұлы (1888–1937) – Алматы облысы Райымбек ауданы Сарыбастау ауылында туып, Шыңжаң өлкесі, Іле қазақ автономиялы облысы Текес ауданы «Мыс» мекенінде қайтыс болған. Ақын. Ауыл имамы Мұқай молдадан оқып сауатын ашқан. 1916 жылғы Қарқара көтерілісінде сарбаздар қатарында жүріп, «Он алтыншы жыл туралы» дастанын шығарды.

Қалдан Серен (1693 – 1745) – жоңғар хандығының билеушісі (1727 –1745), қолбасшы. Әкесі Сыбан Раптан 1723 жылы қазақ жеріне басып кіргенде, 10 мың қолмен Балқаш пен Қаратауды шапқан. Сыбан Раптан өлгеннен кейін таққа отырды. Оның тұсында қазақ жеріне жоңғар шапқыншылығы күшейе түсті. Жоңғарлар Жетісудың біраз жерін, Іле Алатауынан Балқашқа дейінгі өңірлерді, Сібір өңірін жаулап алды. Әйгілі Аңырақай, Бұланты шайқастары, Қалмаққырылған оқиғалары осы Қалдан Серен билеген кезеңдерде өтті.

Махамбет Өтемісұлы (1804 - 1846) – Ішкі Бөкей Ордасы, қазіргі Батыс Қазақстан облысының Жәнібек ауданының Нарын құмының Жанқұс жерінде туып, Қараой өңірі, қазіргі Атырау облысының Махамбет ауданында қаза тапқан – қазақтың әйгілі ақыны, күйші композиторы, отаршылдыққа қарсы Исатай Тайманов бастаған көтерілісті (1836-1837) ұйымдастырушылардың бірі, осы көтерілістің жалынды жыршысы.

Нысанбай жырау Жаманқұлұлы (1822–1883) – Сыр бойында туып, қазіргі Қызылорда облысы Жалағаш ауданы Аққошқар мекенінде қайтыс болған. Ақын, жырау. Тарихи тақырыптағы «Кенесары – Наурызбай» жырын айтқан. Нысанбай жырау – Кенесары Қасымұлы бастаған ұлт-азаттық көтерілістің жорық жыршысы.

Сырым Датұлы (1712 - 1802) – Ресей патшасының отарлау саясатына қарсы күрескен Кіші жүз қазақтары көтерілісінің көрнекті басшысы, атақты батыр, әйгілі шешен.

Ұзақ Cаурықұлы (1855-1916) – бұрынғы Жетісу губерниясы Жаркент уезінде туып, Қырғызстанның Қарақол қаласында қаза тапқан. Батыр, 1916 жылы Жетісудағы Қарқара көтерілісі ұйымдастырушыларының бірі. Әкесі Саурық Жетісу жерін жоңғар-қалмақтардан азат етуге белсене қатысқан. Тегі албан руының Құрман атасынан шыққан.

Шернияз Жарылғасұлы (1806 - 1867) – қазіргі Ақтөбе облысы Ойыл ауданында туып, Атырау облысы Қызылқоға ауданында қайтыс болған. Халық ақыны. Кіші жүз қазақтарының Исатай, Махамбет бастаған ұлт-азаттық көтерілісіне (1836-1837) қатысып, оның жалынды жыршыларының бірі болған.

Зерттеуде кездесетін ру аттары

Айт - қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі –Албанның бір бұтағы.

Албан – қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі. Шежіре бойынша, Ұлы жүз құрамына енеді. Албан атауы көне жазба тарихи деректерден белгілі.

Бозым – қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі –Албанның бір бұтағы.

Дулат – қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі. Шежіре бойынша, Ұлы жүз құрамына енеді.

Кетік - қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі –Албанның бір бұтағы.

Қызай - қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі –Найманның бір бұтағы.

Суан - қазақ халқын құраған ежелгі ірі тайпалардың бірі. Шежіре бойынша, Ұлы жүз құрамына енеді.

Зерттеуде кездесетін жер-cу, әкімшілік атауы

Жетісу – тарихи-географиялық аймақ. Солтүстікте Балқаш, солтүстік-шығысында Сасықкөл мен Алакөл, шығыста Жетісу (Жоңғар) Алатауы, оңтүстік және оңтүстік-батысында Солтүстік Тянь-Шань жоталарымен шектеседі. Тарихи деректер мен зерттеулерде Жетісу атын құрайтын 7 өзен туралы түрліше пікір бар.

Қосшы Одағы– Түркістан АКСР-інде ауыл, қыстақ кедей шаруаларынан құрылған бұқаралық ұйым. Қосшы Одағы ауылда әлеуметтік өзгерістер мен жер-су реформаларын жүзеге асыру мәселелермен шұғылданды. Мәдени-ағарту жұмыстарын жүргізіп, ірі байлардың мал-мүлкін тәркілеуге қатысты.

Түркістан АКСР –1918-1924 жылдарға дейін РСФСР құрамында болған Түркістан советтік республикасы. Жан саны 5 миллион, астанасы Ташкент, аумағына бұрынғы Түркістан генерал губернаторлығының, яғни Каспий сырты, Самарқант, Жетісу, Ферғана, Сырдария облысының жері қарады.

КАЗАХСКИЙ ЭПОС И ДОРЕВОЛЮЦИОННЫЙ ФОЛЬКЛОР

«Казахский эпос и дореволюционный фольклор» («Қазақ эпосы және революцияға дейінгі фольклор») Мұхтар Әуезовтің мақаласы. 1940 ж. Мәскеуде Л. Соболевтің редакциясымен шыққан «Песнь степей» атты қазақ әдебиетінің антологиясына жазған кіріспе (11-16-беттер). М.Әуезовтің шығармаларының елу томдық жинағының 16 томында жарияланған (Әуезов М. Шығармаларының елу томдық толық жинағы. 16-т. – Алматы: 2004, 39-46-бб.).

М.Әуезовтің бұл зерттеуіне 1927 жылы жазылған «Әдебиет тарихы» еңбегінде талданған қаһармандық эпостар мен олар туралы айтқан тұғырлы концепциясы негіз болғаны байқалады. Ол мақаласында қазақ эпосында тарихи сипаттар қатпары қалың екендігіне бірден назар аударып, онда «Орта Азия мен Қырым-Еділ көшпелі тайпаларында ежелгі заманда болған нақтылы тарихи оқиғалардың» айшықты ізі бар екеніне дәлел келтіреді. Бұған мысал ретінде «Тоқтамыс пен Темірдің тұсындағы Алтын Орданың құлауы (Едіге туралы жыр), Иван Грозныйдың Қазанды алуы (Шора Нәріков немесе Қобыланды туралы жыр), аралас рулар – қазақтар мен ноғайлылардың бірлескен жорықтары (Сайын туралы жыр, Алпамыс туралы жыр), Қырым хандығындағы өзара соғыстар (Тарғын туралы жыр)» сияқты тарихи оқиғаларға байланысты «ұлы батырлар» туралы жырларды топтап-топтап атап өтеді.

Батыр тұлғасына анықтама беріп, ол ұжым мен рудың қуат-күшінің біріккен көрінісі, қорғаны, әскери басшысы, ол мемлекетіне немесе ру-тайпасына қастасқан сыртқы жауға (кейіннен қалмақтар) қарсы жорыққа шығады, жеңіспен оралған соң олжасын өз руына бөліп береді деп сипаттайды. Эпостың түпкі сюжеті қаншама жыршылар ауыздан ауызға таратып айтқанымен негізінен өзгермегені, бірақ та дәуірлер мен ғасырлар өз бояуын жұқтырғанын да айтады. Жырда батыр статист, халық фон секілді суреттеліп, олжа бөліскенде немесе соғыс шығынын көрсету кезінде бұқараның пайда болатынын айтады.

Жырлардың қай уақытта пайда болып, кім шығарғандығы мәлім емес, орыстың «Игорь жорығы» жырындағыдай жырлаушы Баян белгісіз, жыршы аты-жөнін айтпайды, «ұлы батырлар» эпосының кейіпкерлері де қазақ емес, «Ноғайлыдан шыққандар» екендігін атай отырып, батырлар жырларының бастапқы нұсқалары қазақтың, дербес саяси одағы құрылмаған, қазақ халқының этникалық негізін құраған рулар әлі Алтын Орда, Қырым және Қазан хандықтары құрамында кеңінен танылған «Ноғайлы» есімімен белгілі болған кезге тұспа-тұс келгендігіне назар аударады. Қобыландыны жырлаушы Марабай екені жырда жоқ, ол туралы деректі ақынның айналасындағылар жеткізгенін айтады.

Эпоста батырдың ерлікпен үйленуі тұрақты кездесетін сарын екенін айтып, батырдың ең сенімді серігі оның жары, тұлпары, қару-жарағы екенін талдайды.

Мақаланың екінші бөлімінде «Қозы Көрпеш - Баян сұлу», «Қыз Жібек», «Айман -Шолпан» сияқты ғашықтық жырларға тоқталып, идеялық, мазмұндық және тақырыптық ерекшеліктерін сөз етеді. Қазақ фольклорындағы ел салтына байланысты туған көптеген шағын жанрларды туу, үйлену, өмірден озу жүйесінде талдап, тойбастар, беташар, сыңсу, жоқтауға жеке-жеке тоқталады.

М.Әуезовтың қазақ эпосының Алтын орда, Ноғай ордасы заманындағы түрік бірлігі дәуіріндегі тарихи оқиғалармен үндес екенін айтуы құнды ғылыми тұжырым еді. 1953 жылы қазақ эпосы туралы тұрпайы қызыл идеологиялық сын М.Әуезовтің осы пікіріне шүйлікті, ғалым өз «қателігін» мойындап, ақыры қуғын-сүргінге ұшырады. Әлбетте, тәуелсіздік алғаннан кейін тарихи сана қайта жаңғырып, М.Әуезовтың бұл байламдары эпостануға нәр беріп отыр.

Қуанышбек Кенжалин

Зерттеуде кездесетін адам аттары

Баян (Боян, Вещий Баян) – ежелгі орыс жыршысы, «Игорь полкы туралы» жырдың кейіпкері. Оның аты көне славянның (ворожить, заговаривать,волхв, басня) – жадылау, арбау, тәмсіл, түрік-моңғолдың бай, қазақтың баяндау деген сөзінен шығуы ықтимал деген пікір бар. М.Әуезов қазақта эпосты жырлаушы делінетін Баян секілді нақтылы кейіпкер жыр ішінде кездеспейтінін түсіндіру мақсатында «Игорь полкы туралы» жырдағы сәуегей жыршыны мысалға келтіріп отыр.

Қобыланды Тоқтарбайұлы (XV ғ.) – аты аңызға айналған эпостық кейіпкер. Шыққан тегі – Қыпшақ, оның ішінде Қара Қыпшақ. Халық жадында сақталған әңгімелерде, халық шежірелерінде оны көбіне «Қара Қыпшақ Қобыланды» деп атайды. Шежіре деректеріне қарағанда, Қара Қыпшақ Қобыланды Жошы ханның Шайбан деген баласының тұқымы Әбілхайыр ханның тұсында (XV ғасыр) өмір сүрген, соның белгілі қолбасшыларының бірі болған адам.

Қозы Көрпеш - Баян Сұлу – қазақ халқының лиро-эпостық жыры.

Қыз Жібек – лиро-эпостық жыр.

Тоқтамыс (шамамен 1350 – 1406) – Алтын Орда ханы (1380 – 97/98). Маңғыстауда билеуші болған Тұтқожа оғланның баласы. Жошы хан әулетінен. Әкесі Орыс ханның қолынан қаза тапқаннан кейін, Ақ Ордадан Әмір Темірге қашып барды. 1378 – 1379 жылдары Әмір Темірдің көмегімен Сығанақты жаулап алып, Ақ Орданың билеушісі болды. Ол Мамайдың Күлік шайқасында жеңіліске ұшырағанын пайдаланып, Алтын Орда тағына отырды. Сарайды, Қажы-Тарханды, Қырымды басып алды. Таққа отырысымен Шыңғыс хан әулетінің тақ үшін 25 жыл бойғы қырқысуларын жойды, ақша реформасын жүргізді. Сонымен қатар Көк Орда, Хорезм, Қажы-Тархан, Қырым иеліктері мен т.б. ұсақ ордалардың басын қосып, қуатты Жошы ұлысының бірлігін қалпына келтіруге күш салды.

Шора Нәрікұлы, Шора батыр (туған жылы белгісіз – 15.8.1546, Қазан қаласы) – батыр, тарихи тұлға. Кіші жүздің жетіру тайпалық бірлестігінің тама руынынан шыққан. Оның шығу тегі жөнінде шежіре-аңыздар көп, сондай-ақ «Шора батыр» және «Нәріктің ұлы Шора» атты жыр-дастандар халық жадында сақталып, хатталған.

Зерттеуде кездесетін жер-cу аттары

Алтын Орда (моңғ. Алтан Ордын улс; тат. Altın Urda; орыс. Золотая Орда; түр. Altın Ordu) – Басында моңғол – кейінірек түркіленген – 1240 жылдары Рус княздіктері жауланып алынғаннан Моңғол империясының батыс бөлігінде орнаған хандық; ол қазіргі Ресей, Украина, Молдова, Қазақстан және Кавказдың жерінде орналасқан. Шарықтау дәуірінде Алтын Орда Шығыс Еуропаның Орал тауларынан Днепр өзенінің оң жақ жағалауына дейінгі жерлерді алып, Сібірге терең бойлап еніп жатты.

Қазан Хандығы – Алтын Орданың ыдырауы нәтижесінде Еділ – Кама бұлғарларының аумағында құрылған (1438 – 1552) мемлекет. Оған Қазан татарлары (Еділ бұлғарларының ұрпағы), марийлер, чуваштар, удмурттар, сонымен бірге ішінара мордвалар мен башқұрттар кірген. Астанасы – Қазан қаласы Қазан хандары әулетінің алғашқы өкілі – Алтын Орданың ханы Ұлық Мұхаммед (1438 – 45). Оның баласы Махмұтбек 1445 ж. Қазанға орнығып, бұл хандықтың дербес болуына негіз салды.

Қырым Хандығы – Алтын Орда ыдырағаннан кейін Қырым түбегінде құрылған мемлекет (1430 – 1783).

Ертегілер

Қазақ ертегілері туралы Мұхтар Әуезов бірнеше еңбек жазып, жазғандарына әр кезде оралып, толықтырып, өзгертіп, жариялап отырған. Олар мыналар:

1. Ертегі. –Мұхтар Әуезов. Әдебиет тарихы. Қызылорда, 1927. Екінші басылымы. Алматы, 1991, 168-171 беттер.

2. Ертегілер. –Қазақ әдебиетінің тарихы. Алматы, 1948, 1-том. Фольклор, 64-100 беттер.

3. Ертегілер. –Кітапша: Профессор Мұхтар Әуезов. Ертегілер. Алматы, 1957, 76 бет.

4. Қазақ ертегілері. –Мұхтар Әуезов, Есмағамбет Ысмайылов // Кітапта: Қазақ ертегілері. Үш томдық. 1-том. Алматы, 1957, 7-36 беттер (алғы сөз).

5. Қазақтың ауыз әдебиеті. –Кітапта: Қазақ ССР тарихы. 2 томдық. 1-том. Алматы, 1957, 212-232 беттер.

6. Ертегілер. –Мұхтар Әуезов. Әр жылдар ойлары. Алматы, 1959. 213-251, 252-271 беттер.

7. Ертегілер. –Кітапта: Қазақ әдебиетінің тарихы. 3 томдық. 1-том, 1-кітап. Алматы, 1960, 216-283 беттер.

Бұл тізімге Мұхтар Әуезов қайтыс болғаннан бергі кездерде жарыққа шыққан ертегі туралы зерттеулер енген жоқ, себебі олардың бәрі дерлік Мұхаңның 1957 жылы жарияланған «Ертегілер» атты жеке кітапша нұсқасынан алынған.

Осы аталған еңбектердің ішінен «Ғылыми қазына» жинағының кезекті томына Мұхтар Әуезовтің 1948 жылғы «Қазақ әдебиетінің тарихы» атты ұжымдық монографияға жазған «Ертегілер» деген зерттеуі ұсынылып отыр, өйткені бұл еңбекте ғалымның ғылыми ұстанымы, авторлық позициясы, фольклористік концепциясы айқын, таза күйінде көрініс береді. (Ертегі туралы бұдан кейін жазылған еңбектерінде автордың сол шақтағы ресми идеологияның талаптарын амалсыздан болса да ескеруге мәжбүр болғаны анық көрінеді). Ал, 1948 жылы жарық көрген еңбегінде Мұхтар Әуезов сонау 1927 жылы жарыққа шығарған (дереу репрессияға ұшыраған) «Әдебиет тарихы» атты кітабында айтылған идеялары мен басты-басты тұжырымдарын негізге алған. Сондықтан ғалымның ғылыми көзқарасындағы эволюцияны, өзінің бұрынғы ой-пікірлерінен нені алып, нені өзгерткенін, зерттеудің шығармашылық динамикасын көрсету үшін және Мұхтар Әуезовтің ғалымдық зердесінің, эрудициясының молдығын ашу мақсатында ең әуелі оның «Әдебиет тарихы» кітабына қысқаша тоқталып, аталмыш екі еңбектің концепциялық тұрғыдағы жақындығына, жалғастығына, сөйтіп 1948 жылғы зерттеудің негізі болған кітапқа көңіл бөлген жөн сияқты.

Мұхтар Әуезов өткен ғасырдың жиырмасыншы жылдарынан бастап қазақ фольклорын және этнографиялық материалдарын жинаумен әрі жариялаумен шұғылданған. Руханияттың осы екі үлкен саласын бірлікте қарастыру сол кездегі жалпы, соның ішінде орыс фольклортану ғылымында қалыптасқан ғылыми шарт болатын, сол себепті Мұхаң фольклорды кең мағынада түсінген, мұны жырлармен бірге бақсы сарындарын жинап, жарыққа шығарғанынан көруге болады. Осы ғылыми ұстанымды Мұхтар Әуезов өзінің 1927 жылғы «Әдебиет тарихында» жүзеге асырған деуге болады. Аталмыш кітабында қазақтың көркем фольклорымен қатар ғұрыптық, салттық фольклорды да зерделеген, кітаптың бірінші бөлімін «Сыршылдық салт өлеңдері» деп атап, оны түгелімен ғұрыптық фольклорға арнаған. Атап айтқанда, «Ел салтындағы шер өлеңдер» атты тараушада «жоқтау», «естірту өлеңдері», «қоштасу» жанрларын қарастырса, келесі «Дінмен байланысты өлеңдер» деген тараушада «Ескі діннің сарқыты болған өлең», «Ісләм дініне байланысқан өлеңдер» деп, «наурыз», «бақсылардың сарыны», «жарамазан», «бата беру өлеңдері», «жар-жар», «қоштасу-танысу», «беташар» сияқты таза этнографиялық сипаттағы, тұрмыстық, ғұрыптық фольклорды талдайды.

Ал, еңбегінің басқа бөлімдерін (ІІ-ҮІ) көркем фольклорға арнап, оларды «Батырлар әңгімесі», «Ел поэмалары», «Тарихи өлеңдер», «Ертегі», «Айтыс өлеңдер» деп атап, сөз болып отырған шығармалардың әрқайсысының жанрлық сипатын ашып, мәтіндердің қысқаша мазмұндарын баян еткен. Тек «Ертегі» бөліміне келгенде бұл шарттан шығып, мәтіндерге кең түрде тоқталмаған.

Айтылмыш «Ертегі» бөлімінде Мұхтар Әуезов бұл жанрға тұңғыш рет ғылыми анықтама беріп, оның жалпы жанрлық белгілерін сипаттаған және ертегінің ішкі жанрларын белгілеген, әрі ертегі жанрының шығу тегіне барлау жасаған. Атап айтарлық жәйт: Мұхаңның осы мәселелер бойынша айтқан ойлары әлі күнге дейін құнды, дәлірек айтсақ, бүгінгі ғылымда қабылданылып, әрі қарай жалғасын табуда. Мәселен, Мұхтар Әуезов ертегі жанрының шығу тегі туралы былай деп жазады:

«Адам баласы білім-өнер жүзінде болған уақытта маңайындағы дүниенің жасырын сырларын білмегендіктен, өзіне белгісіз заттың барлығына құдай деп табынған. Сол табынған нәрселері көп болғандықтан әрқайсысы туралы арнаулы әңгімелері болған...

Заман өткен сайын, ақыл, білім өскен соң, ол табиғат нәрселерінің құдай емес екені білінген. Сондықтан олар туралы әңгімелер бұрынғы мағынасынан айырылып, кейінгі айтушылардың аузында ертегі болып кеткен...» (Әуезов Мұхтар. Әдебиет тарихы. Екінші басылымы. Алматы, 1991, 168-б.).

Мұхтар Әуезовтің бұл сөздері осы күнгі фольклортануда қолдауын тауып, ертегі жанрының шығуы мен қалыптасу процесінде архаикалық мифтердің рөлі үлкен болғаны дәлелденген. Тек ол кісінің терминдік атаулары өзгеше. Ақиқатында, Мұхаңның «белгісіз заттардың барлығына құдай деп табынған» деген сөзіндегі «құдай» деп отырғаны архаикалық мифке тән «рух-ие». Оны автордың өзі де айтады:

«Қазақтың ұғымында жалмауыз, жезтырнақ бұрынғы ескі діннің мұрасы, дүниедегі жанды, жансыз нәрсенің барлығын жаратқан, барлығын билейтін бөлек-бөлек иелер бар, солардың бірі адамға қас, бірі дос иелер...» (Әуезов Мұхтар. Әдебиет тарихы. Екінші басылымы. Алматы, 1991, 170-б.). Демек, бұл жерде әңгіме рух-иелік мифологияға қатысты болып отыр.

Мұхаңның ертегі жанрына берген анықтамасы да бағалы, бұл анықтама зерттеушінің тұтас фольклористік ұстанымынан, дәлірек айтқанда, ертегі жайындағы тұжырымынан туындағаны көрініп тұр. «Бұлай болғанда, - деп жазады ол, – ертегі деп баяғы замандағы елдің көзқарасын білдіретін, я сол көзқарастың белгілі ізін көрсететін, онан соң белгілі елдің салтын білдіріп, арнаулы үлгі айтатын, жамандықты жерлеп, жақсылықты көтеріп айтқан, ойдан шығарған көтерме әңгімені айтады» (Әуезов Мұхтар. Әдебиет тарихы. Екінші басылымы. Алматы, 1991, 169-б.).

Осы ережеге байланысты айтатын нәрсе – Мұхтар Әуезов бұл еңбегінде ертегілердің ішкі жанрлық түрлерін жіктеп, оларды мынадай түрлерге бөледі: «әуезе», «салт ертегісі, яки үлгілі ертегі», «мысқыл, мазақ ертегілер», «батырлар әңгімесі», «өтірік әңгімелер». Аталған түрлердің әрқайсысына тезис түрінде сипаттама беріп, олардың айтылу мақсатына байланыстырып, ертегітануда маңызды деп саналатын ертегінің шындыққа қатысы, ертегідегі шындық пен қиялдың ара-қатынасы, эпостың керісінше ертегіге айналуы, сюжеттердің бір кейіпкерге телініп, тұтастануы секілді теориялық мәселелерді де қамтып зерделеген.

«Қазақ әдебиетінің тарихында» (1948) басылған зерттеуінде Мұхтар Әуезов ертегі жанрына кең планда, сол тұстағы фольклортану ғылымының деңгейі тұрғысынан қараған. Егер 1927 жылғы кітабында ертегіге жалпылама сипат беріп, оның ішкі жанрларын ұсақ түрлерге бөлсе, мұнда қазақ ертегілерін соңғы жылдарға дейін қолданылып келген үлкен үш топқа бөледі. Атап айтқанда мынадай жанрлар: «хиял-ғажайып ертегілер», «хаюанат жайындағы ертегілер», «шыншыл ертегілер». Осылардың әрқайсысына анықтама беріп, шыншыл ертегілерді іштей тағы жекешелеп жіктейді: «салт ертегілері», «күлдіргі ертегілері», «аңыз ертегілері». Соңғысын кейіпкерлерге қарай жіктейді: Қорқыт, Асан Қайғы, Алдар көсе, Жиренше, Қожа Насыр. Жеке бөліп қарастыратыны – күй аңызы.

Мұхаңның бұл еңбегі – ұлттық фольклортану, әсіресе ертегіні зерттеу саласы үшін аса маңызды еңбек болды. Мұнда ертегі жанрын таза фольклористік тұрғыда зерделеу айқын көрінді. Ғалым өзінің бұрын айтқан ой-пікірлеріне иық тірей отырып, қазақ фольклортануында сөз болмаған мәселелерге барған. Мәселен, біздің ертегілерді әлем елдерінің ертегілерімен салыстыра зерттеу, түркі, әсіресе, Орта Азия халықтарымен біртұтас қарастыру қажеттігі, Еуропада, содан соң Ресейде қолданыс тапқан финдер фольклористік мектебі еңбектерін пайдалану, тіпті Аарне-Андреев системасы бойынша каталог жасап, жаңаша зерттеу керектігі өзекті проблема ретінде сөз болған.

Ал, Мұхаңның қазақ ертегілеріне жасаған жанрлық классификациясы – ұлттық ғылым мен руханият үшін зор жаңалық болды. Оның жіктеуі барлық оқулықтарға, хрестоматияларға еніп, соңғы жылдар хайуанат жайындағы ертегілер, қиял-ғажайып ертегілер және шыншыл ертегілер деген атаумен шығып жатқан ертегілік жинақтар аз емес. Бұл атауларды Мұхаң сол кездегі орыс фольклортануынан алғаны белгілі, алайда ол кісі әр жанрды өз ұғымымыз бен ерекшеліктерімізге негіздеп, өзгерте, түрлендіре енгізді. Айталық, «шыншыл ертегілер» деген атау орыс фольклористикасында жоқ, онда «бытовые сказки» делінеді. Бұл ғана емес, шыншыл ертегілердің өзін іштей «салт ертегілері», «күлдіргі ертегілер», «аңыз ертегілер» деп бөлуі – мүлде жаңаша. Оның үстіне «аңыз ертегілер» санатында Қорқыт, Асан Қайғы, Алдар Көсе, Жиренше, Қожа Насыр туралы әңгімелерді арнайы қарастыруы – үлкен жаңалық болды. Ал, «күй аңызы» деген жаңа жанрды қосуы, оның табиғатын ашуы – біздің бүкіл мәдениет пен өнер салаларына кіргізген зор, өзгеше бір құбылыс болғанын айтпасқа болмайды.

Мұхтар Әуезов енгізген осы өзгерістер фольклортану мен мәдениеттануда өз жалғасын тауып, ол кісі белгілеп берген әр жанр мен кейіпкер арнайы зерттеулердің нысанасына айналып, бүгінде хайуанат жайындағы, қиял-ғажайып, тұрмыс-салт ертегілері туралы диссертациялар қорғалды, монографиялар жарық көрді. Соның арқасында қазіргі ұлттық фольклор туралы ғылымда ертегітану саласы отау тігіп, жеке бағытқа айналды. «Күй аңызы» туралы да осыны айтуға болады. Бұл жанр жөнінде де фольклористер мен өнертанушылар жекелеген зерттеулер жүргізіп, бірнеше кітап жарыққа шықты.

Сейіт Қасқабасов

Зерттеуде кездесетін адам аттары

Абай (Ибраһим) Құнанбаев (1845-1904) – қазіргі Шығыс Қазақстан облысы, Абай ауданы, Қасқабұлақ жайлауында дүниеге келген. Ұлы ақын, философ, ағартушы, композитор. Ол бала кезінен ертегі, әңгімелерді тез ұғып алатын зеректігімен, ынталылығымен көзге түскен. Шортанбай, Дулат, Бұқар жырау, Шөжелерді тыңдап өскен. Анасы Ұлжан да шешен, сөз қадірін білетін адам болған.

Ақылбек Сабалұлы (1880-1919) – ақын. бұрынғы Семей облысы, Қарқаралы уезі, Ақбота болысында туып, қазіргі Шығыс Қазақстан облысы, Бесқарағай ауданы, Бестерек мекенінде қайтыс болған. Ахмет Риза медресесінде оқыған. Араб, парсы, түрік тілдерін жетік білген. Ақындық өнерде Абайды ұстаз тұтқан. Шығыс әдебиетінің қисса-хикаяларын аударып, қазақ жазба әдебиетінің тақырып көлемін кеңейткен, уақиғалы поэма-дастандар жазып байытқан. Ақылбектің есімі қазақ әдебиетінің тарихында кітаби, қиссашыл ақын ретінде белгілі.

Алдар көсе — қазақ фольклорындағы ертегілік, аңыздық кейіпкер, ақылды айлакердің, зерделі қудың жиынтық бейнесі. Алдар көсе өзінің асқан айлакерлігі арқылы мұратына жетіп отырады. Оның мақсаты – сараң байды, пайдакүнем саудагерді, озбыр ханды, т.б. әжуа ету.

Аманкелді Иманов (1873-1919) – Торғай уезі Қайдауыл болысының 3-ауылында шаруа отбасында туған. Қазақ халқының батыры. Қазақстанда 1916 жылы өріс алған Ұлт-азаттық көтерілістің басшысы. Аманкелдінің туған ауданы және республиканың көптеген колхоз, совхоздары батырдың есімімен аталады. Алматы қаласында және бірсыпыра аудан, облыс орталықтарында батырдың ескерткіш мүсіні орнатылған.

Асан қайғы (Хасан) Сәбитұлы (XIV ғасырдың ақыры – XV ғасырдың басы) – мемлекет қайраткері, ақын, жырау, би, философ. Әз Жәнібек ханның ақылшысы болған. Оның өмір сүрген тұсы Алтын орда және қазақ халқының қалыптасу кезеңіне сай келеді. Асанқайғы шығармашылығында негізгі орын алатын қазақ тұрмысының өзекті мәселелерін арқау еткен философиялық-нақылдық жанрлар: толғау, терме, шешендік сөздер болып табылады. Әкесі Сәбит Арал өңірінің Сырдария жағасын мекен еткен. Қызылорда облысы Шиелі ауданы «Жеті әулие» қорымындағы Асан ата кесенесі Асан Қайғы мазары делінеді.

Аарне Антти Аматус (1867-1925) фин фольклортанушысы. 1893-1898 жылдары Санкт-Петербургте оқыған, 1908 жылы «Ертегілерді салыстырып зерттеу» деген тақырыпта докторлық диссертация қорғаған. 1911 Фин университетінде «фин салыстырмалы фольклортануы» деген пәннен сабақ береді, 1922 жылы профессор болды. Ол фин тарихи-географиялық фольклортануының өкілі, салыстырмалы әдіснаманың техникалық тәсілдерін қалыптастырып, осы әдісті ертек, жұмбақ, жырлардың халықаралық катологін жасауға жүйе етіп енгіздірілді. 1910 жылы аяқтаған «Ертегі типтерінің көрсеткіші» осы жұмыстың күретамырын қалады. Аарне жасаған фольклор сюжеттерінің классификациясы көрсеткішіне америка ғалымы Стит Томпсон (1965) мен герман зерттеушісі Ханс–Йорг Утер (2004) толықтырулар жасады. Орыс ғалымы Н.П.Андреев «Аарне жүйесі бойынша ертегі сюжеттерінің көрсеткіші» (1929) деген орыс, украин ертегілерінің катологін жасады.

Андреев Николай Петрович (1898-1942) – орыс совет фольклортанушысы, әдебиеттанушы. Орыс, украин ертегі, әпсана, баллада жырын зерттеуші. «Аарне жүйесі бойынша ертегі сюжеті көрсеткіші» (1929), «Украин ертегісінің ерекшелігі» (1934), «Орыс балладасы» (1936) т.б. еңбектері бар.

Әмір Темір (Ақсақ Темір, Темірлаң) (1336-1405) – қолбасшы, мемлекет қайраткері. Орталық Азия жаһангері. Барлас руынан шыққан, Кеште туған. Қазір бұл Өзбекстанның Қащқадәрия облысының Шахрисабыз қаласы. Барлас руы түркі тілдес тайпаларына жатқан, қазір ұрпақтары өзбек халқының ішіне кіреді. Әмір Темір қазақ жерінде мәңгілік өшпес ескерткіш – қасиетті Қожа Ахмет Иасауи кесенесін салып қалдырды.

Дәулеткерей Шығайүлы 1820 жылдар шамасында қазіргі Орал облысының Орда ауданында дүниеге келген. Дәулеткерей бала кезінде молдадан оқып, мұсылманша хат таныған. Әкесі Шығай да, Бөкей ордасының ханы Жәңгір де оны бала жасынан ел билеуге, төрелік салтанат қүруға тәрбиелеген. Дәулеткерейдің халық тағдырын, елдің еркіндікке ұмтылу сезімін бейнелеген «Топан», «Жігер» атты күйлері тегеурінділігімен қоса тақсірет көрген ержүрек адамның салмақты, салиқалы тебіреніс-толғанысын бейнелейді. Дәулеткерейдің көптеген күйлері халық арасына кеңінен тараған. Оның тұрмыстық жанрдағы «Желдірме», «Тартыс», «Ысқырма», «Қосалқа» күйлері; «Қыз Ақжелең», «Ақбала қыз», «Көркем ханым», «Қаражан ханым», «Құдаша», «Мұңды қыз», «Жұмабике» сияқты әйелдер бейнесін жасаған шығармалары бар.

Диваев Әбубәкір Ахметжанұлы (1855-1932) – Орынбор қаласында туған, сонда Неплюев кадет корпусын бітіргенде (1876 ж.) шығыс тілдерінің маманы деген атақ алып, Түркістан генерал-губернаторының қарамағында тілмаш болып қызмет еткен. Ташкент Түркістан АКСР-нің астанасы болған кезде Орта Азия мемлекеттік университетінде, Түркістан шығыс институтында профессор, Ташкент өлкелік мұрағатының этнографиялық-археологиялық бөлімін басқарған. Ташкентте Халел Досмұхамедұлы қазақ-қырғыз білім комиссиясын басқарған кезде Ә.Диваев жинаған фольклорлық шығармаларды жүйелеп, жарыққа шығаруда көп еңбек сіңірген.

Ескендір Зұлқарнайын, Александр Македонский (патшалық құрған мезгілі б. з. б. 336-323) – әлемге аты мәшһүр қолбасшылардың бірі. «Жалғыз ғана қазақ арасында емес бүкіл Шығыс әлемінде Ескендір Зұлқарнайын деп аталып кеткен кісі – македониялықтардың әйгілі қолбасшысы Александр Македонский. Александр шын мәнінде Филипп патшаның ұлы, «Македонский» деген қосымша есімі, ал Шығыс халықтарының арасында осы қолбасшының қос мүйізі бар екен деген аңыз тарап кеткен.

Жәнібек Тархан Қошқарұлы, Шақшақ Жәнібек (1693-1752) Қостанай облысы Жангелдин ауданы Тосын құмында туған. Қазақ халқының жоңғар шапқыншылығына қарсы азаттық күресінің қаҺарманы. Жәнібек Тархан 1710 жылы он жеті жасында Тәуке ханның қолымен бірге жауға шауып, жекпе-жекте қалмақтың бас батырын өлтірген. Абылай ханның тұсында қол бастап, ханның негізгі кеңесшілерінің бірі болған.

Жәнібек хан, Әз-Жәнібек хан (Жәнібек Әбусағит) (туған жылы мен өлген жылы белгісіз) – Қазақ хандығы мен қазақ хандары әулетінің негізін қалаушы, 15 ғасырда өмір сүрген.

Жиренше шешен (туылған-өлген жылы белгісіз) – қазақтың ақыл-парасатымен, тапқырлығымен аты аңызға айналған ділмәр шешені. Аңыз-әңгімелердің дерегі бойынша ол тарихта болған, әз Жәнібек ханның тұсында өмір сүрген кісі, бірақ тарихи шығармаларда Жәнібек ханның төңірегінде ондай адам болды деген дерек кездеспейді. Қазақ фольклорында бар Жиренше шешен жайындағы аңыз әңгімелердің кейбір нұсқалары негізгі кейіпкердің атымен, мысалы, қарақалпақ (Жиренше), қырғыз (Жээренче чээчен), түрікмен (Йикренче) фольклорына ауысқаны байқалады. Жиренше шешен туралы ертегілер, әңгімелер қазақ фольклорында шамамен XV ғасырдан басталады.

Жошы хан (1187-1227) – Шыңғыс ханның үлкен ұлы, моңғол қолбасшысы. Моңғол шапқыншылығынан кейін Қыпшақ даласында құрылған жаңа мемлекет - Жошы ұлысының негізін қалаушы, Шыңғыс ханның қоңырат қызы Бөрте бәйбішесінен туған төрт ұлдың үлкені. Ол ересен күшті, ер жүрек, алған бетінен қайтпайтын қайсар адам болған.

Жүсіпбек Шәйхулислам,

Исатай Тайманұлы (1791- 1838) – қазіргі Атырау облысы, Қызылқоға ауданы, Тайсойған құмындағы «Тайман жалы» деген жерде дүниеге келген. Исатай 21 жасында Беріш руының старшинасы болып ел басқарады, Ордадағы беделді адамдардың біріне айналады. Хан тапсырмасымен ол Петербургке бара жатқан Бұхар елшісін Сарайшықта қарсы алып, Астраханьға дейін қасына ереді. Орынбор шекаралық комиссиясының бастығы генерал Генстің Ішкі Ордаға келген сапарында оның қасында болады. Алайда, әртүрлі алым-салықтан күйзелген, жайылым жерден айырылған, казак әскерлері мен жергілікті феодалдардың екі жақты езгісінен әбден шыдамы таусылған халық қолдарына қару алып, көтеріліске шығады. Исатай Тайманұлы - осы көтерілістің сардары, көсемі болады.

Kенесары Қасымұлы (1802-1847) белгілі хан (1841 жылдан). Абылайдың немересі. Ресейдің отаршыл саясатына қарсы 1837-1847 жылдар аралығында ұлт-азаттық көтерілістің көсемі. 1825 жылы ағасы сұлтан Саржанның қарулы көтерілісіне ат салысқан. 1836 жылы ағалары Саржанды, Есенкелдіні Ташкент билеушісі зұлымдыклен өлтірткеннен соң қанат жайған қозғалысты әрі қарай жалғастырды. Ханның туының астында топтасқан қарулы серіктерінің арасында, азаттық соғыстың мүддесіне аяғына дейін берілген, қанды шайқастарда ерліктерімен халықтың рухын көтерген үш жүздің де батырлары болды: Ағыбай, Аңғал, Байсейіт, Таймас, Саурық, Наурызбай, Бұхарбай, Иман, Сұраншы, Төлебай т.б.

Қожанасыр – түркі халықтары арасына орта ғасырда (XIII- XIV ғасырларда) кең тараған күлдіргі әңгімелердің кейіпкері. Әңгімелерде Қожанасыр бірде қу, бірде аңқау, бірде өткір тілді қалжыңбас бейнесінде сипатталады.

Қорқыт Ата – түркі халықтарына ортақ ұлы ойшыл, жырау, қобызшы. Қорқыт Ата өмірде ізі, артында әдеби-музыка мұрасы қалған тарихи тұлға ретінде белгілі. Қорқыт Атаның өмір сүрген кезеңі туралы ғылымда әр түрлі болжамдар қалыптасқан. Қорқыт Ата жайындағы аңыздардан оның бойындағы үш түрлі өнер ерекше айқындалады. Біріншіден, ол оғыз-қыпшақ ұлысынан шыққан айтулы бақсы, абыз, шаман. Екіншіден – күйші, қобыз сарынын алғаш туындатушы өнерпаз. Үшіншіден – әйгілі жырау, оның жырлары оғыз-қыпшақ өмірін бейнелеген әдеби-тарихи мұра.

Құрманғазы Сағырбайұлы (1823-1896) – туып-өскен жері Бөкей хандығы, қазіргі Орал облысының Жаңақала ауданына қарасты Жиделі деген жер. Топырақ бұйырған орыны – Астрахань (Ресей) облысының бұрынғы «Шайтани батага», қазіргі «Құрманғазы төбе» деп аталатын жер.

қазақтың ұлы күйші-композиторы. Қазақтың аспапты музыка өнерінің классигі. Оның «Түрмеден қашқан», «Кісен ашқан», «Ертең кетем», «Бозқаңғыр», «Пәбескі», «Терезеден-есіктен», «Бозшолақ», «Бұқтым-бұқтым», «Не кричи, не шуми», «Арба соққан», «Аман бол, шешем, аман бол», «Қайран шешем» «Қызыл қайың», «Ақжелең», «Адай», «Сарыарқа», «Балбырауын», «Серпер», «Назым», «Балқаймақ», «Бұлбұлдың құрғыры», «Ақсақ киік», «Төремұрат», «Қуаныш» сияқты күйлері бар.

Қыдыр, Қыдыр ата, Қызыр – 1) ислам дініндегі пайғамбар. Кейбір дінтанушы ғалымдар оны Ілияс пайғамбар деп жорамалдайды. Құран Кәрімнің Кәһф сүресінде Мұса пайғамбар сапарға шыққан кезде Қыдырға жолыққаны, Алланың оны Мұсаға тағылым үйрету үшін арнайы жібергені жайлы айтылады (66 аят). 2) мифтік бейне. Түркі халықтары мифологиясында Қыдыр бейнесінің астарынан ислам дініне дейінгі және онан кейінгі кезеңде пайда болған діни-фольклорлық дәстүр түсінігі аңғарылады.

Владимир Ильич Ленин (1870 –1924) – көрнекті ресейлік төңкерісші, ленинизм негізін қалаушы, Ресей КФСР мен КСРО орнатушысы, Кеңестік Үкіметін басқарушысы (1917 ж. қарашаның 8 бастап РКФСР Халық Комиссарлары Кеңесінің төрағасы, 1922 желтоқсанның 30 бастап КСРО Халық Комиссарлары Кеңесінің төрағасы).

Мақыш Қалтайұлы (1869 – 1916) – қазіргі Астана қаласының маңында туылған, сонда дүние салған. Ағартушы, ақын. Ақмола медресесінде араб, парсы тілдерін үйреніп, дін ілімін меңгерген. Кейін Троицк қаласындағы «Расуля» медресесіне оқуға түсіп, біраз жыл “услу жәдид” әдісімен бала оқытқан.

Василий Радлов (Фридрих Вильгелм) – (1837-1918) – орыс шығыстанушы, түркітанушы, этнограф. Петербург ҒА-ның академигі (1884). 1858 ж. Берлин университетін бітірген. Азия (1885-1890), антропология және этнография (1894-1903) мұрағаттарының директоры, Орта және Шығыс Азияны зерттеу жөніндегі орыс комитетін құрушылардың бірі және оның төрағасы (1903-1918).

Берлин, Галл қалаларында оқып жүрген кезінен бастап шығыс тілдерімен шұғылданды. 1858 ж. мамырдың 20-сы күні Петербургке келді, орыс тілін үйренді. В. Радловтың ғылыми өмірі Алтай (1859-1871), Қазан (1871-1884), Сібір (1884-1818) кезеңі болып, үшке бөлінеді. Алтай кезеңінде бірнеше дүркін қазақ жеріне келіп, оның шығыс өңірінен бастап, Сырдарияға дейін аралаған. Он томдық “Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в южной Сибири и Джунгарской степи” жинағының үшінші томы қазақ фольклорына арналған.

Сыпыра жырау (XIV ғ.) – қазақ, ноғай, татар, башқұрт секілді түркі халықтарына ортақ ұлы жырау. XIV ғасырда Тоқтамыс пен Едігенің билік құрған жылдарында өмір сүрген. Оның есімі ескі батырлар жырының талайында аталады. «Өз өмірінде толғау айтып өткен» Сыпыра жайында «Ер Тарғында» «Тоғыз ханды түзеткен кісі еді» делінеді. «Телағыс» жырында ел бірлігінің ұраншысы, ал «Құбағұлда» «Жүз сексенге келген» дана қария ретінде көрінеді. Оның «Қасыңа ал, қасыңа ал да басын ал» деген тәмсілі ел арасына көп жайылған.

Сырым Датұлы (1712 – 1802) – Шыққан тегі – кіші жүздің Байұлы тайпасының Байбақты руынан. Өзінің асқан ақылдылығы арқасында өз ортасында тым ерте танылып, әділдігімен аты шыққан «Бала би» атанды. Ресей патшасының отарлау саясатына қарсы күрескен кіші жүз қазақтары көтерілісінің көрнекті басшысы, атақты батыр, әйгілі шешен.

Тәттімбет Қазанғапұлы (1815 – 1862) – қазіргі Қарағанды облысы Егіндібұлақ ауданында туып, сонда қайтыс болған. Күйші-композитор, домбырашы, шертпе күй орындаушылық мектебінің негізін қалаушылардың бірі, халық күй өнерінің классигі. 40-тан астам күйлері бар.

Тәтіқара (1705 – 1780) – ақын, жырау. Қазіргі Қостанай облысы Сарыкөл ауданында туған, сонда қайтыс болған. Абылай ханның ақылшысы ретінде біршама уақыт хан сарайында тұрған Олжабай, Бөгенбай батырлардың қалмаққа қарсы жорықтарына қатысып, олардың ерлік істерін мадақтаған, толғауларында жауынгерлерді табандылыққа, төзімділікке үндеген.

Шәді Жәңгіров (1855–1933) – Сырдария губерниясы Қызылкөл мекені, Созақ ауданында туып, қазіргі Өзбекстан республикасы Сырдария облысы Қаратөбе мекенінде қайтыс болған. Шәді сауатын ерте ашады. Араб, парсы, түрік, шағатай тілдерін үйреніп, Шығыс шайырларының, философтарының, тарихшыларының еңбектерін түпнұсқадан оқып сусындады. Шәдінің әдеби мұрасы мол. Ол 30-ға жуық дастан және көптеген өлеңдер жазып, кітап етіп бастырып шығарған.

Шоқан Шыңғысұлы Уәлиханов (шын есімі Мұхаммедханафия) (1835-1865) – қазақтың ұлы ғалымы, XIX ғасырдың екінші жартысында Қазақстанда туған демократтық, ағартушылық мәдениеттің тұңғыш өкілдерінің бірі, шығыстанушы, тарихшы, фольклоршы, этнограф, географ, ағартушы. Әжесі бала күнінде «Шоқаным» деп еркелетіп айтуымен, «Шоқан» аталып кеткен.

Шыңғыс хан (1162-1227) – Азияда тұңғыш біртұтас мемлекет құрушы, өз заманының аса ірі әскери және мемлекет қайраткері. Ежелгі ру басшысы Есүхей батырдың отбасында туған.

Қозы Көрпеш– Баян сұлу

Әйгілі романдық эпосқа арналған бұл зерттеу алғаш рет 1948 жылы «Қазақ әдебиетінің тарихы» ( 1-том, Фольклор, Алматы, 1948. 171-192-б.) деген ұжымдық монографияда жарияланған. Кейіннен «Әр жылдар ойлары» (Алматы, 1959.272-300-б.), 12 томдық (11-том,1969,357-393-б.), 20 томдық, (16-том,1985, 17-том,221-258-б.), 50 томдық шығармаларының жинағының 28-томында (.....), «Мұхтар Әуезов және Алматы» деген кітапта (Алматы, 2008. 166-195-б.), сонымен бірге «Қазақ әдебиетінің тарихында» (1-том, 1-кітап, 1960, 511-547-б.) толықтырылып қайта басылған. Қолжазбасы сақталмаған.

Әуезовтанушы ғалымдар деректермен дәйектегеніндей М.Әуезов фольклорды, соның ішінде «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» жырын зерттеумен жас кезінен шұғылдана бастаған. 1922-жылы жазған «Қазақ әдебиетінің бүгінгі дәуірі» атты тарихи-әдеби сынында қазақ ауыз әдебиетінің тілі көрікті, кестелі,түрі, мағынасы бай екенін айт келіп, оған мысал ретінде осы жырдағы қазақ өмірінің айшықты суреттерін, типтік кейіпкерлердің мінез-құлқының ажарлы сомдалғанын айтады (Шолпан, 1922,№2-3.). Ал 1925 жылы «Таң» журналында (№2, 70-72-б) осы жырдағы «Ай-Таңсықтың қоштасқанын» ел аузынан жазып алып жариялайды. 1925 жылы Ленинградта жазылып, 1927 жылы Қызылордада жарық көрген «Әдебиет тарихы» деген кешенді зерттеу еңбегінің «Ел поэмалары» атты ІІІ бөлімінде «Қозы Көрпеш – Баянның қысқаша әңгімесі», «Қозы Көрпеш – Баянның мәнісі» деген тараулар жазып, жан-жақты талдау жасайды. Бұл зерттеуіне және кейінгі ғылыми ізденістеріне негізінен Жанақ ақын жырлаған нұсқаны тірек етіп, ол туралы аталмыш еңбекте «Біздің қолымызға үш түрлі әңгімесі түсіп еді. Соның ішіндегі ең толық, ең ойлысы Жанақ айтқан Қозы Көрпеш болғандықтан осы нұсқаны қарастырамыз» деп жазады. 1936 жылы М.Әуезов бұл жырдың «Жанақтың айтуы бойынша» деген осы бір нұсқасын «Қазақстан көркем әдебиет баспасынан» жинаушы және жауапты редактор болып жеке кітап етіп шығарған.

Зерттеу негізінен 1948 жылы «Қазақ әдебиетінің тарихы» деген монографияда толық аяқталған ғылыми жұмысқа айналды деуге болады. 1927 жылғы «Әдебиет тарихында» «Қозы Көрпештің әңгімесі жалғыз қазақ емес, басқа түрік жұрттарының талайының ішінде бар... Біздің қолымызда үш түрлі әңгімесі түсіп еді» десе 1948 жылғы зерттеуінде «Қазақ арасында бұл жырдың 16 нұсқасы бар» деп оның түрік халықтарындағы нұсқалары, атап айтқанда барабин татарлары, алтай, башқұрттағы үлгілерінің бар екенін жазады. Сонымен бірге В.В.Радлов, И.Н.Березин, Е.А.Кастанье, Н.Н.Пантусов жариялаған үлгілеріне кеңірек тоқталып, нысанның тарихнамасын бірізділікке түсіреді. Г.Н.Потанин, Г.С.Саблуков, П.М.Мелиоранский секілді ғалымдардың жырды зерттеудегі құнды пікірлеріне арнайы тоқталады.

Жалпы М.Әуезов эпосты әлемдік және түркі халықтарының кеңістігінде салыстырып зерттеуді, жырлаушы мен эпос сюжетін, эпос пен оны тудырған әлеуметтік ортаның ара байланысын бірлікте тексеруді отандық фольклортануға әдіснама етіп енгізді деуге болады. Сол себептен де бұл зерттеуінде « Қозы Көрпеш – Баян сұлуды» «Алпамыс», «Таһир – Зуһра», «Ләйлі Мәжнүн», «Фархад –Шырын», «Жүсіп – Злиха» жырларымен салыстырып, кейбір ортақ жерлеріне тоқталады.

«Қозы Көрпеш –Баян сұлу» жырын тудырушы негізгі себеп зарыққан екі ғашықтың қосыла алмай қаза болуы екенін айтып, кейінгі жырлаушылар тарапынан екеуін үш күн, үш жыл, ал Бейсембай нұсқасында екеуін арманына жеткізіп 31 жыл отастырғаны кейінгі заманның қоспасы деген пікір білдіріп, «Мұнда жырдың екі саласы бар. Бірі – екі ғашықтың арманда кетуі, екіншісі – тіріліп қайта қосылуы. Кейінгісі халықтың екі ғашыққа жаны ашыған, өкінішіне қарай өзгерген жасанды түрі болу керек» деп түйін жасайды.

Жырды тудыруда көшпелілердің көне рулық қоғамындағы ежеқабыл, ант, бата, бата бұзу, теріс бата салты секілді қазақтың ескі әдет-ғұрып заңдарының әсері зор болғанын зерттеуші білгірлікпен дәйектейді, бұған талдау барысында дәлелді мысалдар келтіріп отырады.

М.Әуезов 1927 жылы жазған «Әдебиет тарихында» кітабында «Қозы Көрпеш нағыз қазақ жұртының әңгімесі болса да, өлгенше ескі заманның әңгімесі. Бұған дәлел – барлық түрік жұртына тегіс жайылғандығы, екіншісі, елдің салтын суреттеген жерінен білінеді» деп жазған болатын.

Бұл пікірі 1948 жылы аяқталған осы зерттеуінде дамытылып, жырдың қайнаркөзін халықтың тұрмыс-салтымен, нақтырақ айтқанда ежелгі замандағы неке салтымен ұштастыра тексергенінен де байқалады. Зерттеуші Қозы мен Баян және оларды жақтаушылар аталар антын орындап, ақ батаны талап етушілер, ал Қарабай мен Сарыбай екеуара бекіткен серт екі тарап бірдей қатысып бұзбайынша (бата бұзу рәсімін орындамайынша) заңдық мәртебеге ие еді деген байлам жасап, көшпелі қоғамның ежелгі әдет-ғұрпының қыр-сырын аша түседі. Бұл туралы пікірін былай деп өрбітеді:

«Сол жайлар психологиялық шебер, қиын түйіндерге құрылады Композицияның күрделі, шытырман байланыстарын қалыптайды. Бұл жағынан қарасақ Қарабай екі жақты, контрасты іс, мінездер көрсетіп отырады. Ол, әуелгі баталасушының біреуі өзі болғандықтан, жастарды қосушы да өзі. Кейін бата бұзушы болғандықтан, өзі қосқан жастардың тағдырын бұзамын, күйретемін деп, алысушы да өзі...құдалықтан, батадан бұзылуы жыр ішінде құрылатын ең алғашқы үлкен тартыс, түйін болады».

Расымен жырда алғыс пен қарғыс, обал мен сауап тайталасы сюжетті өрбітуші күш секілді. Біздіңше жырдың құлақкүйінің бұрауы – прологтағы буаз марал. Әдетте марал түркі тектес халықтардың тотемі, оны өлтіруге тыйым салынады. Сарыбай осы тыйымды Қарабайдың азғыруымен бұзып, зауалға ұшырап, өзі де мерт болады, маралдың қарғысына қалған ұрпағы да бақытсыздыққа ұшырайды. Мысалы, Радлов нұсқасында енесі өліп жетім қалған бұзаудың қарғысы былай:

Аңға шықты екі хан теңдей болып,

Атып шықты Сары хан ердей болып.

Екі бұзау аңырады жетім қалып:

«Бейне балаң аңырасын мендей болып».

М.Әуезов эпосты жырлаушылар мен олардың айналасы, жырда суреттелетін жер-су, өлке, Қозы мен Баянның моласы, мұраны зерттеушілер мен жариялаушылар, эпостың сюжеттік желісі, нұсқалар арасындағы ерекшеліктер, типтік кейіпкерлер жүйесі, көркемдік кестесі секілді өзекті мәселелерге жан-жақты терең талдау жасайды. Ғашықтық жырды әлемдік эпикалық мұралармен салыстырып, рухани құндылығына баға береді, оны қазақ әдебиетінің зор мұрасының бірі деп тұжырымдайды.

М.Әуезов бұл зерттеуінде жырдың қазақ арасында 16 түрлі нұсқасы бар десе, 2008 жылы жарық көрген «Қазақ әдебиетінің тарихының» І томында қазақта бұл эпосың 33 мәтіні, татарда 28 мәтін, башқұртта 10, алтайда 6 мәтін белгілі екені айтылған (Қазақ әдебиетінің тарихы. 1-том. Фольклорлық кезең. Алматы, 2008.434-б.) . Әлбетте, бұл мысалдан М.Әуезов негізін қалап кеткен зерттеу арнасының тынысы кеңіп, ұдайы толысып дамып отырған байқалады.

«Ғылыми қазына» топтамасының бұл томына зерттеудің 1948 жылғы бастапқы І нұсқасы негіз етіліп, ол 1959 жылғы «Әр жылдар ойлары» жинағына енген ІІ нұсқадағы кейбір толықтырулармен қамтамасыз етілді.

Зерттеуде кездесетін төмендегі ұғымдар мен категорияларға түсінік бере кеткенді жөн санадық:

Ойрат тілінде «Қозын -Еркеш» дейтін жыр бар (171-бет. )

Ойрат – РФ Алтай республикасы 1920-шы жылдан Таулы Алтай уезі, 1922-жылдан РСФСР құрамындағы Ойрат автономиялық республикасы, 1937 жылдан Алтай өлкесіне қарасты Ойрат облысы, ал 1948 жылдан Таулы Алтай облысы болып атанды. Посткеңестік кезеңнен кейін 1992 жылы ақпанда РФ құрамындағы Таулы Алтай республикасы, осы жылдың мамыр айынан РФ Алтай республикасы болып атанады. Яғни, ойрат деген кезеңдік атау 1922-1948 жылға дейінгі түркі алтай халқының саяси әкімшілік құрылымына байланысты қалыптасқан атау. Жалпы, ойрат деген ұғым моңғол тілінен ойн ард, яғни орман халқы деген моңғол сөзінен шыққан. Моңғолдың батысындағы ормандағы тайпалар бірлестігі төрт ойрад атанып, Жоңғария империясының негізін қалап сол өңірге үстемдік етті. Жоңғария қағандығы көршілес тува, алтай, телеуіт, меркіт секілді түркі текті тайпаларды бағындырып, діни-этникалық бет-бейнесіне өзгерістер енгізуге ықпал еткендіктен Алтай тауын мекендеген көптеген түркі тайпалардың рухани мұрасына көршілес моңғол этносы тарапынан салмақты ықпалдастық болды. Мысалы, осы тайпалардың аңыз-эпосында Жоңғария әміршісі Әмірсана (Шона батыр) құтқарушы ұлы қаһарман ретінде бейнеленеді. Осындай саяси-рухани құбылыстарға байланысты белгілі бір кезеңде алтайлықтар өздерін ойрад деп атаған болатын. Ғалым С.С.Каташ Алтай этносына шорлар, телеуттер, кумандар, туабалар, челкандар, теленгиттер секілді ру-сүйектер мен алтай-кижи тобындағы 100-дей сүйектердің бірлестігіне жатқызады. М.Әуезов 1948 жылдардағы үдеріске сай Жоңғарияның төрт тайпасының одағын емес, кәдімгі түркі текті алтай халқын ойрат деп атағаны белгілі. Әлбетте ғалымның ойрат тілі деп отырғаны жоңғар тілі емес алтай тілін меңзеп отыр.

«Қозын -Еркеш» – алтай халқында кездесетін «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» жырының бір версиясы. Жалпы алтайда осы жырдың алты нұсқасы кездеседі. Олар «Козын-Эркеш», «Козуйке», «Козийка и Баян сулу», «Козюйке и Баян-ару», телеут нұсқасы «Козика». «Козийка и Баян» нұсқасын атақты алтай жыршысы Н.Улагашовтан жазушы Ч.Кучияк жазып алып «Алтай –Буучай» жинағында (Новосибирск, 1941) жарияласа, «Козюйке и Баян-ару» нұсқасы 1915 жылы (Труды Томского общества изученичя Сибирии. Вып. ІІІ.Томск, 1915.) жарияланған. «Козийка и Баян сулу» прозалық нұсқасы телеут жыршысы И.Сыркашевтан жазып алынған. Ал «Козюйке и Баян-ару» деген нұсқаны фольклортанушы С.С.Каташ жазып алған, ол Таулы Алтай Тіл әдебиет ғылыми институтының қорында сақтаулы.

Және кейде «ноғайлы» деген ескі атаулары жойылып, оның орнына Кіші жүздің Шеркеш руы, не Орта жүздің «Бағаналы» («Найман») руларының аттары аталады (171-бет. ).

Көптеген эпоста қаһармандардың тегі ноғайлы болып келеді. Өйткені бұл эпостар түркі халықтарының бірлігі ажырамаған ежелгі түркі, кейінгі Алтын орда мен Ноғай ордасы тұсында айтылғаны белгілі, сол себептен де жыршылар көне заманның табын елестету мақсатында он сан Орманбет, Қырық сан Қырым, ноғайлы заманын жырға қосуы – поэтикалық заңдылықтың бірі. Мұны ғылымда эпикалық ноғайлы дәуірі дейді. Ал шеркеш, найман деген рулар кейінгі дәуірдегі қоспа болып табылатынын М.Әуезов эпосты тудырушы әлеуметтік ортаның ықпалына, жырлаушының танымына байланысты зерттейді.

Дәл соңғы кезде Алтай елінің жас зерттеушісі, ғалымы С.С.Каташ және де «Қозы Көрпешті» Алтай елінің «Қозын Еркеш» деп аталатын халықтық жырымен салғастыра зерттеген еңбек жазды. Бұл жөнінде Каташ Қазақстан Ғылым академиясында жақында кандидаттық диссертация қорғады. Каташтың зерттеуінде «Қозын Еркеш» қана емес. Алтай елінде «Қозыке – Баян ару», «Қозыке – Баян сұлу» деген аттармен біреулері қазақ жырына өте жақын, тағы бірі ол жырдан қашаңдау болса да, негізінде осы «Қозы Көрпеш» жырымен желілес бірнеше халық жыры бар екені анықталды (Әр жылдар ойлары. 274-б.).

Бұл абзац 1948 жылға «Әдебиет тарихы» монографиясында жоқ, тек қана 1959 жылы жарияланған «Әр жылдар ойлары» жинағына енген.

С.С.Каташ (25.12.1925– 16.03.2003) – РФ Алтай республикасының фольклортанушы ғалымы, филология ғылымдарының докторы, профессор, Алтай республикасының мәдениет қайраткері, РФ ЖОО еңбек сіңірген қызметкері, РФ Жазушылар Одағының мүшесі, Халықаралық педагогикалық білім беру академиясының академигі.

Ол 1948 жылы Мәскеу педагогикалық университетін бітірген. 1952 жылдан Таулы Алтай Тіл, әдебиет зерттеу институтында ғылыми қызметпен айналысты. 1957 жылы «Опыт сравнительного изучения алтайского и казахского эпоса (Сопаставительный анализ эпоса «Козын Эркеш» и «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» деген тақырыпта кандидаттық, 1984 жылы «Алтай фольклорының ежелгі жанрлары» тақырыбында докторлық диссертация қорғаған.

Профессор С.С. Каташтың «Опыт сравнительного изучения алтайского и казахского эпоса (Сопаставительный анализ эпоса «Козын Эркеш» и «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» (1957), "Литературные портреты" (1971), "Путь молодой литературы (1973), "Мифы, легенды Горного Алтая (1978), "Мудрость всегда современна" (1984), "Эркемен - человек ласковый" (1998), "Лик Алтая (литература, история, культура)" (2000), секілді көптеген зерттеулері, көркем шығармалары бар. Ол «Алтай баатырлар" - "Алтайские богатыри» он бір томдық алтай эпосы энциклопедиясын, 2 томдық "Истории алтайской литературы" секілді іргелі еңбектерді құрастырып, ғылыми қосымшаларын жазған авторлардың бірі.

2002 жылы Алматыда өткен « Қозы Көрпеш–Баян сұлу» жырының 1500 жылдығына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференцияға қатысып, «Алтайские версии эпоса «Козы Корпеш – Баян сулу» и их свое образие» (« Қозы Көрпеш–Баян сұлу» эпосы және түркі әлемі. Алматы, 2003.37-42-б.) деген тақырыпта баяндама жасаған.

Осы алуандас тағы бір оқиға Қозы мен Баянның бейіті және бастарына орнатылған мола турасында әр алуан болып айтылып, қайталап жүреді. Ауызша айтылатын аңыздың бірінде Қозы мен Баян екеуінің бейітінің үстінен екі гүл шығады да, біріне қарай бірі созылып ұмтыла өседі. Бірақ екі ғашықтың арасына қойылған Қодардың бейітінен көк тікен өсіп, жаңағы екі гүлді қоспай айырып тұрады екен дейді. Бұлай болатын себебі Қодарды Баян қырық құлаш құдыққа түсіріп жіберіп, өзі кесекпен атып өлтірерде Қодар айтқан сөз бар: «Тірлікте екеуіңді қоспап ем, өлсем де екі араңа көк тікен боп шығармын» депті. Осы тұсында «Қозы Көрпеш – Баян» жырының аяғы, түгелімен қазаққа көршілес, туыстас Орта Азия елдерінің арасына мол жайылған «Таһир – Зуһра» атты халық дастанымен өзгеше ұқсас болып шығады.

Әсіресе сол жырдың, түркмен классик ақыны Молла Непес қайта жырлап, ХҮІІ-ХІХ ғасырлар жапсарында жарияланған түріне өзгеше үйлеседі. Ол жырдың аяғында да Таһир мен Зуһраны екі айырып келген Қарабек батыр, екі ғашықтың ортасына жерленген болады. Ғашықтар бейіттерінен гүлдер шыққанда Қарабек бейітінен көк тікен шығып, гүлдерді қоспай айырып тұрады. Ол ғана емес, «Таһир – Зуһраның» жыры да әуелі екі жастың қайта тірілген жайын, содан соңғы көп жылға созылған бақытты ұзақ өмірін баян етеді. Екі ғашықты тірілтетін Ғайса мен Қызыр болады. «Қозы Көрпеш» жырында тірілтетін жалғыз Қызыр.

М.Әуезовтың «Қозы Көрпеш – Баян сұлуды» «Таһир-Зуһрамен» салыстырған бұл пікірі 1959 жылы жарық көрген «Әр жылдар ойлары» (282-б) жинағында жариялаған. Демек, автор 1948 жылғы ілкі зерттеуін ұдайы жетілдіріп отырғанын байқауға болады.

Ақеділ Тойшанұлы

Зерттеуде кездесетін адам аттары

Абрамов Николай Алексеевич (1812 – 1870) – Тобыл губерниясы Қорған қаласында туған. Сібірді зерттеуші орыс ғалымы. Қорған халық училищесінде, Тобыл семинариясында оқыған. 1834 жылдан Тобыл қаланың оқу орындарында, кейін Семей қаласында жұмыс істеді. Павлодар, Өскемен, Семей, Алматы (Верный), Қапал, т.б. қалалар, бекіністер, станциялардың салыну тарихы, олардағы халық саны, кәсібі, оқу орындары, орыс-қазақ қатынастары, Ресей қол астына қарауы туралы бірнеше ғылыми мақалалар жазды. Қозы Көрпеш – Баян сұлу мазарына талдау жасап, ол туралы халық аңызын жариялады. Абрамов 1842 жылы Сібірге жер аударылып барған Ғұбайдолла Уәлихановпен кездесіп, ол жайында көлемді очерк жазды.

Александр Сергеевич Пушкин (1799-1837) – орыстың ұлы ақыны. Оның өмірі мен өнерпаздық жолы азаттық, адамгершілік идеялары үшін аянбай күресу жолы болды. Сөз өнерін дәуірінің озат тілек-мақсаттарымен ұштастыра білуі оған әдебиетте тың жол табуға, бүкіл елдің, орыс халқының әдебиетін жаңа арнаға бұрып, әдебиетті жаңаша дамытып, еркендетуіне мумкіндік берді. Пушкин сан алуан жанрлық түрлерді еркін меңгерді. Әр қилы лирика өлең, поэма, әңгіме, повесть, тарихи роман, өлеңмен жазылған роман, ұсақ та, кесек те драмалық шығарма - міне, осылардың қайсысын қолға алса да, ол үлкен көркемдік шеберлік танытты.

Баранов Константин Яковлевич (1910–1985) – Ресейдің Нижегород губерниясы Большое Козино селосында туып, Алматыда қайтыс болған. Суретші, Қазақстанның еңбек сіңірген өнер қайраткері (1971). 1927–1930 жылдары Иркутск қаласндағы И. Л.Копыловтың шеберханасында оқыған. 1931 жылы Новосибирск қаласында жұмыс істеп, сол кездегі Сібірдің алдыңғы қатарлы суретші-графиктерінің тобында болған. 1941–1945 жылдары Ұлы Отан соғысына қатысқан. 1948–1956 жылы Қазақ мемлекеттік баспасының бас суретшісі, Қазақстан суретшілер одағының төрағасы қызметтерін атқарған.

Бейсембай – Қозы Көрпеш- Баян Сұлу жырын айтқан жыршы, ақын.

Бекбау – Қозы Көрпеш- Баян Сұлу жырын айтқан жыршы, ақын.

Илья Николаевич Березин (1818-1896) - орыс ғалымы, шығыс зерттеуші. Петербург университетінің профессоры. Ол «Шығыс тарихшыларының кітапханасы» атты жинақ шығарып, оған Рашид ад-Дин, Мұхаммед Шайбани, Қадырғали Жалаири, Әбілғазы еңбектерінің орыс тіліндегі аудармасын енгізген. «Шығыс елдеріне саяхат» деген еңбегі, «Орысша энциклопедиялық сөздігі» жарық көрген. Ғалым Алтын орда тарихымен айналысып, Жошы ұлысы хандарының жарлықтарын зерттеген

Григорий Николаевич Потанин (1835 –1920) – Орта Азияның табиғатын, этнографиясын зерттеген саяхатшы, географ, этнограф, фольклоршы. 1852 Омбы кадет корпусын бітірген. 1853 -1858 Семей мен Омбыда әскери қызметте болды. 1859 - 1862 сонда жүріп, Шоқан Шыңғысұлы Уәлихановпен достық қарым-қатынаста болды. Қазақ фольклоры үлгілерін, жалпы түркі тілдес халықтардың ауыз әдебиетін жинап, «Қазақтардың және алтайлықтардың аңыздары, аңыз-әңгімелері және ертегілері» (1916) атты еңбегін жазды.